齐家文化论文【新版多篇】

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齐家文化论文 篇一

阿维尼翁论坛全称为 “文化、经济与媒体发展论坛”，是一个非盈利性论坛，它是由法国公共和民间文化机构、文化创意从业人士、媒体人士、学者等积极参与构成的民间论坛。法国文化和通讯部从论坛设立以来一直给予大力支持，近年来，论坛的影响力逐步扩大，形成了品牌文化论坛。该论坛还专门设立网站，每年将论坛有影响力的讲演及讨论结集出版。

论坛每年11月在法国的阿维尼翁举办，每年设立一个主题，2011年的主题为“投资文化”，2012年的主题为 “文化，期盼的理由”，2013年的主题为“文化的能力”。从近三年论坛举办情况看，2011年论坛的影响力最大，参加人士的规格也最高。而从其主题上看，也是与经济最紧密相关的，具有很强大的现实意义。这次论坛中，时任法国总统萨科齐参加了分组论坛并做主旨发言，从政策层面为法国力图通过文化产业的创新走出欧洲经济危机提供了一些思路。下文就萨科齐的发言以及讨论归纳法国在经济危机的背景下发展文化产业的设想进行了分析，供从业者、读者借鉴。

投资文化的重要意义

这个问题实际上很重要，但很多国家领导人对此的理解不尽一致，在金融危机后，普遍的认识是，发展文化产业需要国家强有力的政策导向和扶植，以通盘考虑重新调整经济结构。就此议题，原法国总统萨科齐表达了自己的观点，实际上这也是法国文化发展的一种政策导向。萨科齐认为：“正是有了经济危机，才应当谈论文化，因为文化才是回应危机的首要问题。问题不是危机也不是文化，法国面对危机给出的答案是，要在文化领域大规模地进行投资……法国是经济危机三年以来唯一没有削减文化预算的发达国家。”

保护知识产权就是保护文化创造力

萨科齐在讲演别重视知识产权问题，他认为：在全球化的今天，文化及文化创造者的作用日益重要，文化的存在日益成为公众生活的必需，因为文化使生活更有意义，它创造了各民族之间的沟通，为在个性化情感基础上更好地体会人类共同的情怀创造了前提。这种全球化的倾向导致了世界公民的一种共同的诉求，而这恰恰缘起于对自己国家文化的发现、理解和认同。但目前在数字文化发展的时代，传统的发行和销售渠道受到空前的挑战，不同的文化要素交织在一起甚至相互冲突，传统的书籍、唱片和电影的发行及销售渠道仅过了几年就已分崩离析，不论从系统，还是从运营角度看，在保障知识产权的前提下，都需要对文化经济发展的模式重新考虑。

为此，萨科齐鲜明地阐述了法国的立场，这就是坚决捍卫作者的权利，因为不尊重作者的知识产权就没有文化创造。法国是个保护艺术家知识产权历史悠久的国家。

从十八世纪戏剧家博马舍（Beaumarchais）时代开始就产生了知识产权的概念。过去王公贵族迷恋于艺术家的作品，这实际上也是对其进行保护。后来艺术家挣脱了这种依附，有了独立性，而赋予这种独立性和尊严的恰恰是他们赖以生存的知识产权，依赖于私人性的慷慨是根本无法获得独立性的，不会有真正的自由创作。萨科齐说：“我坚决不能接受，技术革命，不管它是多么有用或是多么正面，都不可颠覆知识产权保护这一基本原则。面对无节制的盗版行为，任何文化经济，任何法律形式都不可持续。”正是基于这种信念，萨科齐说，2005至2006年，正值总统竞选，有很亲近的朋友告诉我说，别提这些思想，以免丢掉年轻人的选票。有人甚至说，如果你不能理解这场改变了一切的特殊革命，你将丧失掉这场竞选。尽管盗版已形成趋势和习惯，但这不能成为理由。正是在这种思想的驱动下，萨科齐推动成立了网络著作传播与权利保护高级机构（简称HADOPI）。“仅仅在这一法律实施几个月后，法国的盗版行为就消退了35%。因此，可以说这场战斗并没有输，越往前走，网民越会明白，虚拟社会无论如何是需要一个起码准则的，如同在任何一个民主社会中一样。”同时，萨科齐也指出，所有互联网都是依靠丰富内容的网站而吸引网民，达到盈利的。内容和渠道应当是平等的，文化产品的创造者在需要互联网传播作品的同时，也需要保护。

正是由于互联网的革命，文化传播才真正促成所谓世界化的趋势，而这其中最大的收益者是那些互联网的巨人，但问题是，这些巨型互联网公司在利用跨越国家的文化产品盈利时，纳税却是不平等的。“著作权人的权益不是个空洞的词汇，而是数字化产品的财政问题。因为，我们要问的是：谁为能够使我们在互联网上通联的基础设施买单？世界化使得互联网巨头在法国市场上赚了很多的钱，但他们却没有给法国缴赋任何的税，我不想说倒霉的是我们，我不接受这种状况。应当有一种平衡。不可以接受的是这类公司所有的客户在一个国家，而出于多缴税的担心将其合作者安排在另一个国家，但公司的税却缴在第三国！”

就此，萨科齐总结说，文化和互联网不是对立的，而是需要两者汇集，相互理解，需要建立一种新的经济基础，而它应当使互联网文化的创造和运营者在不损害（传统）文化创造者的前提下收益。

文化是旅游业发展的动力

萨科齐在讨论文化与旅游业关系时说：“法国每年接待8000多万游客，如果法国没有文化，没有画家、作家、建筑设计师、文化遗产，凭什么吸引这么多游客？政治家也同样认为文化是沟通的桥梁。文化是素不相识的男女可以得到共同感受的最根本的原因，没有文化就没有民族……文化不是位于生活的边缘，文化是我们自身的认同。文化与固步自封、宗派主义、俗旧老套、保守主义、俯首帖耳、巴甫洛夫式的条件反射格格不入。”

正是这种文化创新动力才使法国在摆脱金融危机的道路上另辟蹊径。萨科齐举了几个旅游与文化结合创造新型文化经济的实例：

西班牙钢铁城比尔堡被经济危机拖垮了，整个城市和关联区域沦为废墟，因为那里几乎所有的经济活动都是和冶金业相关的。但这个城市却找到一种拯救的方法，拿它的独特建筑和文化做赌注重建经济。建筑艺术方面独树一帜是弗兰克・盖里的设计，而文化方面则以古根海姆博物馆的建设吸引游客。正是这两个文化方面的创意每年为比尔堡带来2.1亿欧元的文化活动收入，仅博物馆相关的旅游活动就为比尔堡市带来额外的3000万欧元的财政收入。可以说，文化投资拯救了比尔堡。

两个德国统一后，定都在柏林，而柏林确实是个建筑非常奇特的城市。柏林能够成为首都，其重要原因就是文化。最初吸引企业进驻柏林还是挺费劲的，但这个城市却吸引了大量的艺术家，今天德国首都13%的就业是与文化息息相关的。

英国利物浦曾遭受灾难，一度衰落，但史无前例的文化产业投资却拯救了这个城市，还有鲁尔（德国）、艾森（德国）、多特蒙德（德国）、杜森博格（荷兰）也都是通过大规模的文化投资获得转机，重振经济。

法国也经历了这种城市功能的改造。莫塞勒区和梅兹市原来是法国的军事要地，三分之一的人口从事与军事相关的服务行业。法国前总统希拉克决定撤销这个军事基地后，梅兹市就面临着转型的问题。于是萨科齐政府做出决定，建设梅兹市蓬皮杜艺术中心，尽管有金融危机，但政府没有削减任何建设经费，中心建成后仅一年多时间就接待了超过100万的游客。萨科齐说，梅兹的现状就说明了一切，政府大规模投入是值得的。不仅于此，法国政府还做出决定，在楞斯开设卢浮宫分馆，展出非凡绝伦的收藏，因为楞斯曾经受两次剧烈的产业革命，传统的矿业和纺织业在经历危机后纷纷关闭。萨科齐很有信心地认为，卢浮宫分馆也会像梅兹蓬皮杜艺术中心一样获得成功。另外，萨科齐还说，政府还计划在马赛开设地中海博物馆，在诺曼底省开设奥塞博物馆。尽管危机仍在肆虐，但文化投资在法国始终没有停止。

而就文化遗产保护问题，萨科齐说，法国政府历来重视文化遗产的保护，已经启动了一个4亿欧元的修缮文化遗产的预算，另有1亿多欧元在经济危机之前就已投入计划。这个计划旨在修缮50座大教堂和一般教堂。同样法国政府也在财政上支持将来会成为文化遗产的活态演出（Spectacle Vivant）。作为结论，萨科齐认为：“文化不是一种观念，而是一种介入，一种信念。投资文化以应对金融危机，就如同我们投资航天和健康领域一样。这也正是法国的优势所在。”

而就法国电影为何长盛不衰，萨科齐总结道：“如果要说明法国电影现状，可以很幸运地说，法国电影行业的前辈给我们留下了一个健全的我们仍旧沿袭的行业体系。这才导致法国没有落入世界或欧洲一些国家电影行业明日黄花的境况。即或没有政府政策支持电影业的发展，这一体系仍然对艺术家和他们的创作起到积极的作用。”

培养青少年文化消费习惯与文化普及

年轻人沉迷于网络，习惯于从网络中获取一切所需的文化娱乐消费产品，如游戏，电影，各类视频，图片，甚至数字化艺术品等。这是全球性的普遍问题。萨科齐直言不讳地说，这是一个不可回避的问题，不仅家庭条件不好的青少年，甚至家庭条件好可以很方便地接触到文化消费的家庭的孩子，也渐渐地失去对电影院和博物馆的兴趣。

为了重新培养孩子们的文化素质和兴趣爱好，法国政府在文化与通讯部的牵头下做了一个实验项目，这个项目名称为“电影――中学”（CINE-LYCEE），政府出资买了200部电影版权并在中学放映，这种做法并不构成与商业电影院的竞争，相反，可以从小培养孩子在学校看电影的习惯，一旦出了学校门，这些孩子就可能形成新的电影消费群体。法国有264个受资助的演出场所、600多个演艺公司和数量庞大的演出节目，但这些演出有多少人看呢？文化演艺所需要的费用如何通过观众的文化消费得到补偿呢？这些问题是网络时代产生的，并不是说传统艺术场所，如电影院、剧场等相对网络没有竞争力，而是年轻人没有机会去享受，甚至不知道还有比网络文化消费更好的形式。因此，培养新一代的电影和各类演出的观众兴趣势在必行。这一思路如果可行，也许可从根本上解决文化产业发展的市场问题。

实际上，从根本上说这是文化普及的问题，只有让所有大众可以方便享受到高品质的文化，大众的文化素质才会提高，相应的文化需求也就会被激发出来。为此，法国政府发起了一个名为“流动的博堡格”（Beaunourg Mobile）的高端艺术品普及项目。萨科齐在视察法国小镇寿蒙时发现这个项目很受欢迎。小镇有25000名居民，其中10000人参观了“流动的博堡格”，欣赏了包括克林（Klein）和毕加索在内的14个艺术家的顶级艺术品。萨科齐还举了另外一个例子：一项研究表明，马尼市中19%的居民曾经去过博物馆。因此，这个项目说明将大博物馆的收藏分散在中小城市展出是很有需求的，对普及艺术很有帮助。一听说毕加索来了，市民们排队参观。很多人即使去巴黎路过博堡格也未见得参观那里的博物馆。“流动的博堡格”使大师的作品融入小城小镇，大师不再陌生。

从艺术普及角度看，萨科齐说，法国目前对18-25岁的青年及教师参观博物馆是免费的，这项举措实施以来收到较好的效果，萨科齐认为应当鼓励教师多参观博物馆，这样教师才能激发学生参观兴趣，形成新的观众群体。但萨科齐认为，博物馆免费是不可取的，因为文化是有价值的，同时博物馆也需要收入以维持其运转。

通过税收政策推动文化产业发展

齐家文化 篇二

一

早在远古时代，黄河下游地区就是当时文化发达之区，生活在这一地区的炎帝氏族及其后裔创造了东夷文化。考古资料表明，发源于黄河下游的以大汶口文化和龙山文化为代表的东夷文化一度处于当时文化发展的领先地位。而当时生活在黄河中上游地区的黄帝氏族及其后裔则创造了以仰韶文化为代表的华夏文化。东夷文化和华夏文化共同创造了早期的黄河文明。经过夏、商、周三代，文化代代相因，渐次融合，最终形成了中华文明的两个主干——夷夏文化，而齐鲁文化正是夷夏文化融合而产生的一种地域文化。

自西周初年齐鲁建国至春秋，是齐鲁文化两大文化体系的形成时期。随着西周的建立，来自西方的周文化逐渐沿黄河东下，到达下游地区。周文化和东夷文化在接触过程中，由于齐、鲁两国人文环境、地理条件的不同和建国方略的差异，造成两种风格迥异的文化体系：齐文化和鲁文化。在西周和春秋长达六七百年的时间里，齐文化和鲁文化沿着各自独特的道路发展，使黄河下游地区的文化格局呈现出多元化状态。齐文化是以东夷文化为主、以周文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，从齐地靠海、土地瘠薄的实际情况出发，除了继承周的“重农”传统外，又实行“通商工之业，便鱼盐之利”的政策，以农业为主，农、工、商并举；政治上，不囿于周之“尊尊而亲亲”的宗法原则，而是“举贤而尚功”；文化上，主张宽松自由，兼容并包，“因其俗，简其礼”。齐文化最终成为一种合时俗，务实际，具有革新性、开放性和包容性的功利型文化传统。鲁文化则是以周文化为主、以东夷文化为辅而形成的一种文化系统。经济上，由于鲁的封地位于泰山以南的平原，肥沃的土地适于农耕，这就使鲁文化一开始就具有一种农业文化的特征。政治上，鲁国统治者强调周的宗法制度，主张“尊尊而亲亲”；文化上，则采取“变其俗，革其礼”的方针，用周文化强行改造土著文化，其所讲求的礼乐仁义即是重礼的周文化和重仁的东夷文化结合的产物。鲁文化逐渐发展成为一种重仁义、尊传统、尚伦理、贵人和的道德型文化传统。

战国秦汉时期，是齐鲁文化的综合发展时期。进入战国，由于齐国对鲁国的兼并，造成黄河下游地区政治上的局部统一。而学术文化界兴起的百家争鸣，则促进了区域间的文化交流。在这个背景下，齐、鲁两大文化传统的交融日益发展，逐渐走上了一体化的道路。战国时期，齐、鲁文化的相互交流和影响，表现在思想领域，主要是孟子对齐学的批判吸收，邹衍阴阳五行说对鲁学的渗透以及管子学派和荀子对齐学和鲁学的揉合。特别是《管子》、《荀子》的出现，反映了齐鲁两大学派走向统一的历史趋向。秦及汉初，齐学盛极一时，主要表现在黄老学和阴阳五行学的盛行。这一历史时期齐学与鲁学的融合，为其后董仲舒以阴阳五行说构筑新的儒学体系作了理论准备；同时也为汉代儒学内部的齐学与鲁学以及今古文经学之争埋下了伏线。经过东汉今古文经学的学术之争，双方相互批判又互相渗透，至东汉末年，一代经学大师郑玄会通古、今文经学，最终完成了齐鲁文化一体化的过程。齐鲁文化是一种混合型文化。它不仅融合了齐文化和鲁文化，而且兼收并蓄，广泛吸收了其他地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化。特别是汉武帝独尊儒术以后，齐鲁文化实际获得了在政治和文化上的支配地位，成为一种政治大一统背景下的官方文化，最终融入到统一的中国传统文化之中，并成为中国传统文化的主流。

二

齐家文化论文 篇三

关键词：中国传统“家文化”；大学生党员；看齐意识

党的十以来，以同志为总书记的党中央把全面从严治党提升到“四个全面”战略布局的高度，特别是关于在党风廉政建设中“看齐意识”的提出更是高屋建瓴。在2015年12月11日至12日召开的全国党校工作会议上，首次强调“要强化看齐意识”。2015年12月28日至29日中共中央政治局召开的“三严三实”专题民主生活会上，提出：“中央政治局的同志必须有很强的看齐意识，经常、主动向党中央看齐，向党的理论和路线方针政策看齐。”[1]2016年，关于“看齐意识”的系列讲话使“看齐”拥有了新的内涵和新的时代要求，彰显了我们党新的治国理念，为实现中国梦指明了方向。2017年1月6日，在第十八届中纪委七次全会上强调：要“增强政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，最终要落脚在看齐上。”[2]

一、中国传统“家文化”中蕴含的“看齐意识”

（一）中国传统文化中隐含的“齐”文化

“齐”，原意为“整齐”“平等”，引申为“秩序”、“力量”。古语有，齐则有序，齐则有效，齐则有力。由此可见“齐”在某一事件中的重要效果和力量。“人心齐，泰山移”，强调的就是“齐”字的力量，正所谓“群力谁能御，齐心石可穿”。《孙子兵法》讲“上下同欲者胜”，说的是只要大家同舟共济、齐心协力，向着同一个目标，保持同一步调共同努力，就能夺取胜利。孔子说：“见贤思齐”，就是说一个人要向德才兼备的人看齐；班固说：“教者，效也，上为之，下效之”，说的就是上行下效的看齐作用[3]。

（二）中国传统“家文化”中隐含的“看齐意识”

中国传统“家文化”博大精深，积淀了许多精辟独特的思想精华和优秀基因，“齐”就是其中之一。诸葛亮的《诫子书》、朱熹的《朱子家训》、司马光的《温公家范》、范仲淹的《告子弟书》、曾国藩的《曾国藩家书》等，都是对后代子孙在教育子女、持家、做人、做事等方面提出的要求和忠告，归结起来就是“齐家”。在《礼记。大学》中有：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，“修身齐家治国平天下”，这里的“齐”字可以理解为“治理”、“一致”，就是说，只有治理好家庭，才能治理好国家，要想治理好家庭，必须先从培养自身修养做起。由此可见，“看齐意识”早已蕴含在中国传统“家文化”之中，并且千百年来一直被人们所传承和弘扬。

二、大学生党员“看齐意识”养成的价值考量

（一）大学生党员群体的先进性对“看齐意识”的呼唤

大学生党员是大学生中的优秀群体、精英中的精英，他们思想政治素质较高、学习成绩优良、模范作用鲜明，能够在大学生中发挥正能量，对于创建风清气正的校园环境和社会环境有着不可估量的示范作用。因此，大学生党员作为党的一员，其自身的先进性、示范性要求他们应该也必须具备“看齐意识”、树立“看齐意识”、养成“看齐意识”。

（二）大学生党员“看齐意识”养成的必要性

大学生党员树立“看齐意识”，有利于增强大学生党员核心意识，有利于增强大学生党员政治意识，有利于增强大学生党员大局意识，有利于增强大学生党员核心意识，有利于增强大学生党员廉洁意识。大学生党员只有向以为核心的党中央看齐，思想统一、步调一致，才能用党的最新理论成果武装头脑，才能深刻领会治国理政的新思路和新战略；只有向党规党纪看齐，才能自觉维护，模范遵守党规党纪。

（三）大学生党员“看齐意识”养成的践行

看齐的关键在于“基准”，就是找准看齐的目标。大学生党员在日常学习、工作、生活中，要自觉在思想上政治上行动上同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致，要始终做到党中央提倡的坚决响应、党中央决定的坚决执行、党中央禁止的坚决不做。要做到经常看齐、主动看齐、真正看齐，切实做到对党忠诚、为党分忧、为党担责、为党尽责。要向焦裕禄、毛丰美等时代楷模和先进人物看齐，见贤思齐，立足高远，培养自己高尚的思想道德情操，提高自身修养，丰富自身内涵，为努力实现中国梦而奋发学习。

三、中国传统“家文化”的融入是大学生党员“看齐意识”养成的内在要求

（一）家庭建设在廉洁社会建设中的重要作用

中国传统“家文化”中蕴含着丰富的“看齐意识”。家庭文化建设、家庭文化教育对于每个人的成长、对于廉洁社会风气的形成都非常重要。深刻指出：不论时生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风[4]。“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校”，要“使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点”[5]。“国”和“家”紧密相连，国由家组成、有国才有家；家是国细胞，家和万事兴。“修身、齐家、治国、平天下”，中华民族的传统文化一直强调个人、家庭和国家的有机统一，从个人到国家、到天下，“家”是最重要的纽带，家风相连成民风，民风相融汇国风。家庭是国家的缩影，只有把自己的家庭经营好、治理好，才能治理好国家，才能建设廉洁和谐社会。

（二）不良家教在廉洁社会建设中的负面影响

在2016年5月3日的第十八届中央纪律检查委员会第六次全体会议上的讲话中指出：从近年来腐败案件看，家风败坏往往是领导干部走向严重违纪违法的重要原因。[6]、K荣、徐才厚、令计划等人，由于疏忽了家庭建设，不仅本人走上犯罪道路，家属、子女甚至亲属也走上犯罪的道路，在一定程度上败坏了社会风气。高校个别学生家长为了孩子的“前程”，往往会帮助孩子在入党、评优等机会中寻求捷径，这样的“家教”导致一些学生考试作弊、生活奢侈浪费、求职掺水作假、廉洁素养缺乏，在一定程度上影响清风校园建设的效果，进而给廉洁社会建设带来一定的负面影响。

（三）中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成的可行性

注重家庭，注重家教，注重家风，是中华民族的优良传统，也是历史上的治国经验。大学生党员“看齐意识”只有根植于中国传统“家文化”之中，才能与大学生党员的思想产生共鸣，才能使大学生党员进一步明确“小家”在“大家”建设中的重要性。因此，高校在学生党员廉洁教育、“看齐意识”养成中，将中国传统“家文化”有效融入其中是必要的、可行的。

四、中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成的有效路径

高校要结合学校实际，通过以下途径，逐步将中国传统“家文化”有效融入大学生党员“看齐意识”养成和廉洁教育之中。

（一）积极开展中国传统“家文化”课堂教育

1.中国传统“家文化”进两课。在马克思主义理论课和思想政治教育课中，以关于“家风”建设相关讲话为引领，将中国传统“家文化”相关内容引入课堂，培养学生中国传统“家文化”中“欲齐其家者，必修其身”、“忠厚传家久，诗书继世长”等理念，筑牢“看齐意识”、廉洁自律意识，从而树立正确的世界观、人生观和社会主义核心价值观。

2.中国传统“家文化”进党课。党校在课程安排上增加中国传统“家文化”的内容，结合焦裕禄、毛丰美等优秀人物良好的家风建设，结合、苏荣等失败的家庭教育，从正反两方面，加强“家文化”教育，增强党课的感召力和说服力，使学生感受到家庭教育、家风建设在建设廉洁社会和培养“看齐意识”中的重要性。

（二）积极开展“家风”建设系列活动

开展“家规、家训、家书”故事征文活动。组织学生围绕家规、家训、家书的重要意义以及如何传承的问题，展开专题讨论，从名人事迹、典型的社会事件、舆论的热点话题入手，撰写体会文章；开展“我爱我家”演讲比赛。组织大学生从身边事例出发，阐释对“家”的理解，激励广大学生以“一屋不扫，何以扫天下”的责任心立志勤学，为实现伟大的中国梦而奋斗；开展“和谐家风”书画摄影展。组织学生用摄影、绘画、书法等各种方式记录家庭的温馨故事，弘扬孝顺、和谐、勤俭的传统美德。

（三）强化载体的教育力量

1.充分展示网络教育的力量。辽宁工业大学“清风校园”网站是第三届全国高校“十佳校园廉洁教育主题网站”，多年来一直致力于广大师生的廉洁教育。近两年尤其注重中国传统“家文化”教育，通过强力打造“廉政故事”、“廉政散文”等栏目，将曾巩教子孙的“正己修德，廉洁爱民”；范仲淹诫子的“自奉俭，不营私”；立下的“五心”家规等经典的家风、家训，及时传递给广大师生，为大学生廉洁意识的培养、为“看齐意识”的养成提供强大的精神动力。

2.强化舆论阵地教育的力量。高校要利用校报、广播、校园网等媒体，采取设置专栏、开展专访等形式，大力宣传中国传统“家文化”的精髓。利用多种媒体，展播中华传统优秀家规、家训，春风化雨、润物无声，塑造爱家、爱校、爱国、爱中华文化的合格人才，打造美丽、和谐、创新、有梦想的和谐校园。

3.发挥移动新媒体教育的力量。在新媒体兴起的时代背景下，移动新媒体逐渐成为大学生生活的重要组成部分，成为舆论引导的前沿阵地，成为大学生人生观、价值观形成的有效载体。高校要顺势而为，善用新媒体，打造新平台，不断创新廉政文化教育话语体系。主动加强新媒体的使用，通过开通微信公众号等形式，及时分享积极向上的教育内容，充分发挥移动新媒体优势。

（四）创建多方位合力教育网

高校应重视家庭教育与社会教育、学校教育的互动，构建合力教育网[7]。一是注重家庭教育与学校教育的互动。古人云：“父母之爱子，则为之计深远”。家庭教育是学生品质形成的第一课堂，家长的言行直接影响学生品质的形成。因此，高校应充分发挥家庭教育在学生成长中的补充作用，通过邮箱、QQ、短信、微信、微博等网络平台，宣传名人家规、家风、家书，督促家长构建良好家风、注重榜样的力量，在言传身教方面做子女的示范和清正廉洁的表率。二是注重社会教育与学校教育的互动。学校要充分利用地方资源，强化学生廉洁教育，在教育中树立正确的“看齐意识”。如锦州特有的“辽沈战役纪念馆”、“锦州苹果廉政基地”、“锦州廉政教育基地”，就是强化大学生廉政教育、提升大学生廉洁意识、培养正确的“看齐意识”的良好的教育资源。

“家和万事兴”。高校要以系列重要讲话精神为引领，以校园文化建设为载体，逐步将中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成之中，夯实大学生家庭美德教育，廉洁自律教育，不断提高大学生“修身、齐家、治国，平天下”的认知。

参考文献：

[1]治国理政关键词（35）.看齐意识：凝聚团结统一的磅礴力量，中国共产党新闻网

[2]在十八届中央纪委七次全会上发表重要讲话，中华人民共和国中央人民政府网

[3]傅奎，增强看齐意识，在思想上政治上行动上跟上中央要求，《中国纪检监察》，2016年第5期，27-28

[4]《中国家规》出版发行，《中国纪检监察报》2017年3月23日，第6368期，第一版

[5]，在2015年春节团拜会上的讲话]N].人民日报，2015年2月18日第二版

齐家文化论文 篇四

一

《梁书·武帝纪》载：“(南齐)竟陵王子良开西邸，招文学，高祖(萧衍)与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云，任防、陆倕等并游焉，号日八友。”据此而知，竟陵八友文人集团的正式形成应当是在齐武帝永明二年竟陵王萧子良兼司徒、开西邸，永明五年正位司徒、并移居鸡笼山之间。张敦颐《六朝事迹编类》以为鸡笼山在南京东北覆舟山之西二百步，“其状如鸡笼，因以为名。”刘宋元嘉十五年，立儒学馆于北郊，由当时大儒雷次宗主持，并开讲于鸡笼山。一时间，鸡笼山周围文人荟萃，成为江左的文化中心。史载，萧子良“礼才好士，居不疑之地，倾意宾客”，很快便成为众多文人拥戴的中心人物。“天下才学皆游集焉。”(《南齐书·萧子良传》)竟陵八友中，范云早在齐初即入萧子良幕府，永明中又为记室参军事。其时，沈约亦“迁中书郎、本邑中正、司徒右长史”。考《南齐书·百官志》，司徒常置左右长史，据此，沈约实为萧子良司徒右长史当无疑问。又据《南齐书．礼志》载，永明二年，萧衍亦为萧子良司徒西阁祭酒。大约与此同时，萧琛、任防为司徒记室，王融为法曹参军。竟陵八友中年龄最小的是陆倕。《梁书·陆倕传》云：“年十七，举本州秀才，刺史竟陵王子良开邸延英俊，佳亦预焉。”陆倕卒于梁普通七年，年五十七。十七岁时在永明四年。由此可知，竟陵八友至迟在永明五年前后已经正式形成1。

这里有一个值得考索的问题：稽诸史籍可以明显注意到，云集在萧子良周围的文士远不止竟陵八友，仅举有姓名可考者就不下数十人之多，为何单以八友名世呢？若以年龄而论，沈约最长，陆倕最少。永明五年，沈约47、范云37、任昉28、谢朓、萧衍24、王融21、萧琛20左右2、而陆倕才18岁。可见，他们之间年龄相差最悬殊的几近30岁。看来，他们所以能形成比较稳定的文人集团，主要还不是由于年龄相近，而很有可能出于下列几方面的原因。

一、结交时间长久。沈约、范云、任昉等早在宋末就已结识，友情甚笃。泰始三年，沈约任蔡兴宗安西外兵参军，兼记室。其时，范云的父亲范抗亦为安西参军，范云17岁即与沈约友善。这是两人交往的最早记载。又梁天监二年，任防出任义兴太守，在赴任的路途中听到范云病逝的消息，写下了《出郡传舍哭范仆射诗》：“结欢三十载，生死一交情”，说明两人早在宋末业已结交。宋末元徽时期，刘秉、萧道成、袁粲、褚渊“日直决事，号为四贵。”特别是萧道成，“威名既重”，使“朝野归心”(《南齐书·高帝纪》)。任昉、沈约、范云等又先后投靠到萧道成门下，为他们在入齐后政治上的发展奠定了基础。元徽三年，任防16岁，为丹阳尹刘秉辟为主簿，因忤刘秉之子。乃转随萧道成。元徽四年，后来的齐武帝萧赜被任命为晋熙王镇西长史、江夏内史，行郢州事。萧赜长子萧长懋(即文惠太子)亦随父来郢。是时，范抗、范云父子以及沈约并居郢州。这可以从沈约作于元徽三年的《栖禅精舍铭并序》得到证明。三人不约而同地又都转到萧赜身边，与文惠太子萧长懋多所接触。升明二年，萧道成平定沈攸之的反叛，代宋之势已成定局，于是召回萧赜及萧长懋，“心存嫡嗣”(《南齐书·文惠太子传》)。沈约、范云、任昉等又得以在京城相聚。入齐以后，竟陵八友由于文惠太子和竟陵王子良的奖掖提携，在政治上有了较快的发展。建元初，沈约为文惠太子征虏记室、带襄阳令；建元二年，文惠太子为南郡王，沈约仍在幕下，为府主写下多篇文章，深得赏识。齐武帝即位，萧懋被立为太子，沈约“特被亲遇，每直入见，影斜方出”(《梁书·沈约传》)，为步兵校尉、管书记，直永寿省，校订四部图书。这就使沈约有机会接触大量史料，学术上日益成熟。加之沈约性情朗畅，结交广泛，很快便成为时人瞩目的风云人物。入齐，范云始终在萧子良幕下供职，“动相箴谏”，深得子良器重。后又转为文惠太子刑狱参军事、领主簿。永明初年，任昉、萧衍、萧琛等先在王俭府中任职，谢跳在豫章王萧嶷府中任行参军。永明二年萧子良兼司徒、镇西州，以沈约为首的八友又都先后成为西邸宾僚。如果把宋泰始三年看作八友中部分士人结交的开始，到齐永明五年八友正式形成，其间整整经历了二十多年。推终原始，八友的结交，时间可谓长久。

二、才学冠冕当时。《南史·何逊传》载萧绎语日：“诗多而能者沈约，少而能者谢脁、何逊。”从现存作品来看，竟陵八友无疑是南齐最有成就的作家，主要表现在两个方面：一是以沈约、谢脁为首的诗歌创作；二是以任防、陆倕为首的骈体创作。诚如萧纲《与湘东王书》所称：“近世谢脁、沈约之诗，任昉、陆倕之笔，斯实文章之冠冕、述作之楷模。”就诗歌创作而言，沈约、谢朓、王融等在诗歌的句式、韵律、对偶以及情思、意境、风格等方面创新求变，推出了绵密细巧的永明诗体，为唐代近体诗的兴盛铺平了道路。再看任昉、陆倕等人的骈体创作，尤以思理明朗、文笔练达著称于世。任昉的奏弹文如《奏弹曹景宗》、《奏弹萧颖达》、《奏弹范缜》等，凌厉峻切，文显神畅，骈散相间，词采斐然。其他如《王文宪集序》、《齐竟陵文宣王行状》等，学深笔健，条畅明达。沈约称任防“心为学府，辞同锦肆”(《太常卿任防墓志铭》)确非过誉。陆倕的代表作是《石阙铭》、《新刻漏铭》，梁武帝称之“辞义典雅，足为佳作”。除任、陆二人外，沈约、谢朓、王融等人的文章也写得很出色。沈约《奏弹王源》、《修竹弹甘蕉文》，谢脁《齐敬皇后哀册文》、《拜中军记室辞随王笺》，王融《求自试启》、《皇太子哀册文》、《三月三日曲水诗序》等，都得到过时人和后世的推崇。

竟陵八友不仅才华出众，而且还是当时著名的学者。沈约“少好百家之言，身为四代之史”(《梁书·王筠传》)，写下大量论著，博及四部。“善辑流略”(萧绎《金楼子·立言》)的任防也著有《地记》、《杂传》、《文章始》以及文集四百余卷。其他如谢脁、王融、范云、陆倕等并有文集行世。萧琛、萧衍也不甘退让。萧琛常言：“少壮三好，音律、书、酒。年长以来，二事都废，惟书籍不衰。”《隋书·经籍志》著录有萧琛《皇览抄》二十卷。又《南史》本传：“琛所撰《汉书文府》、《齐梁拾遗》，并诸文集数十万言。”至于萧衍，著述更多。当然，其中有很多恐怕是他当皇帝后命手下文士所编，可以略去不计。但萧衍绝不是那种才疏学浅的庸劣之君，“六艺备闲，棋登逸品，阴阳、纬候、卜筮占决、尺牍、骑射，莫不称妙”。这虽是史臣的颂圣之辞，按其实际，也并没有相去太远。

三、思想性格接近。竟陵八友的思想有其共同特点，即儒释道兼收并蓄。萧衍自称“少时学周孔，弱冠穷六经”(《会三教诗》)，所受的是儒家思想的熏陶感染。在《孝思赋》中，他倡言“忠孝两全”。在宣扬佛教信仰的《净业赋序》中表达了同样的儒家重孝的思想感情。天监四年，他特下《置五经博士诏》，后又专门设置“制旨《孝经》助教一人，生十人，专通高祖(萧衍)所释《孝经义》。”从《梁书》本纪可以看到，萧衍对儒家几部经典，都有所阐释，自始至终对儒家思想高度重视。任昉也以“性至孝”著称于世。他的许多文章往往以正统的儒家思想为准绳，褒贬是非，抑扬轩轾。在《求为刘瓛立馆启》、《王文宪集序》等文中，他对刘瓛之“修行明经”、对王俭之“孝友之性”推崇备至，充分表现了浓郁的儒家思想。正因为如此，任防始终得到儒学大师的赞赏。隋末大儒王通在《文中子》中对晋宋以来的文人多所贬抑，却对任昉大加称赏，以为“其文约以则，有君子之心”3。道家思想对竟陵八友的影响也很大。由于魏晋玄学的影响，南朝士人几乎无人不读《老》、《庄》，至少要用《老》、《庄》来装点门面。在道家思想影响下而形成的道教思想也在竟陵八友的思想中留下或深或浅的印记。沈约出身于世代信奉天师道的家庭。这在《宋书·自序》中有明确记载。萧衍“中复观道书”(《会三教诗》)，“耽事老子”(《舍道事佛文》)，就是在舍道归佛后，对当时著名道士陶弘景依然十分敬重，朝政大事，辄就咨询，陶因有“山中宰相”之称。在诸家思想中，佛学尤其是竟陵八友文人集团所共同崇尚的对象。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》论述颇详，这里不必复赘。显而易见，竟陵八友的结交，有共同的思想作为基础。

此外，他们在处世态度方面也颇多相通之处。当然，从表面上看，竟陵八友的性格各有特点，有时表现得很不一样。譬如沈约，由于家世坎坷，所以老成持重，轻易不肯臧否人物；范云则相反，刚毅强悍，为人耿直；任昉则以儒雅沉稳为时人推许；谢脁口讷，不善言辞；王融气盛，恃才傲物……尽管性格方面如此不同，但他们却有着共同的从政热情和强烈的仕进要求。沈、范、任三人，年辈高、阅历深，是辅佐萧衍代齐称帝的主要谋士，萧梁王朝建立以后自然功高名重，得意一时；谢、王二人的命运截然相反，他们出身于南渡头等士族家庭，自视甚高，亟待“绍兴家业”，结果先后卷进皇位继承的政治斗争中而被害。在政治方面，竟陵八友不管是成功，还是失败，都从不同侧面反映出一个显而易见的事实，即他们热衷功名，不甘寂寞，颇有政治抱负。说明这一点十分必要。正是这种政治抱负，加速了竟陵八友的聚合进程。

二

这里实际已涉及竟陵八友文人集团的性质问题。具体说，竟陵八友的聚合，除思想、性格以及文化上的因素外，是否还有某种政治目的呢？

养士游谈，历来是显宦达宫为抬高自己声望、扩大政治影响的一个重要手段。战国时期的游士，多以智谋著称，往往与政治有关，是一种政治性的聚合。汉代有所不同。如以淮南王刘安、梁孝王刘武为中心的两个文人云集的群体，则具有政治和文化的双重色彩。曹操网罗大批文士，“设天网以该之，顿八舷以掩之”(曹植《与杨德祖书》)，其目的也是如此。此外，还有一种情形，有些显贵养士游谈并没有明显的政治色彩，也非崇尚学问，而主要是为猎取名誉。晋代贾谧召集“二十四友”准备纂修《晋史》，大约就是出于这个目的。

在上述三种情形中，我以为竟陵八友似乎更接近第二种，即兼有谋士和作家的双重身分。这个问题可以从两个方面来考察。就府主萧子良而言，他是齐武帝次子，地位仅次于萧长懋。史称他“不乐世务”，性情仁厚，开西邸，纳贤才，似乎全然为名，但实际恐有更深的用意。譬如八友中最早追随萧子良的范云，“好节尚奇”，“性颇激励，有威重”。萧子良对他十分敬重，曾向齐武帝为云求郡。齐武帝初不以为然，以为范云不过“恒相卖弄”而已。萧子良又出示范云谏书，“辞皆切直”，武帝不禁“咨嗟良久”。特别是招纳萧衍，尤其可以见出萧子良隐蔽的用心。在永明年间，王融曾说过：“宰制天下，必在此人。”后来的事实完全证明了这一点。再就竟陵八友自身而言，尽管齐武帝没有把他们放在眼里，仅以文士目之，而他们自己却自视甚高，从不甘心以文人自居。沈约家世尚武4，王融“自恃人地，三十内望为公辅”，为此，他屡陈北伐之计，渴望得到朝廷重视。王鸣盛说：“文人轻躁急功名，如谢灵运亦有此陈请，王融之类也。”(《十七史商榷》)洵为的论。至于萧衍，政治色彩尤为浓郁。他的父亲萧顺之为萧道成族弟，曾协助萧道成创立霸业。齐武帝上台前曾对萧嶷说：“非此翁，吾徒无以致今日。”因之，当他即位后，对萧顺之十分忌惮，处处抑制，不使高居台辅。在这种背景下，萧衍只好先转投到萧子良门下，伺机东山再起。

永明七年，应竟陵王教，沈约等作《高松赋》，特以“邹枚之客”自喻，又把萧子良比作梁孝王，比较含蓄地点出了拥戴萧子良，他们自己既是文士，同时又兼为谋士的双重含义。天下承平，他们是文士，积极从事文化活动；一旦有变，他们马上就能以谋士身分出现。最典型的事例可以举竟陵八友所参与的两次夺权斗争。第一次是永明十一年力争王位继承人的斗争。这年正月，文惠太子萧长懋死，是由嫡长孙萧昭业还是由武帝次子萧子良继位，是当时一件十分尖锐敏感的大事。《通鉴》载：“郁林王之未立也，众皆疑立子良，口语喧腾。”但是在这关键时刻，萧子良却失去了齐武帝的宠信。据史载，原因在于文惠太子死后，武帝检行东宫，发现太子“服御羽仪过于制度”，因此大怒，又以萧子良素与太子友善，却不启闻，“颇加嫌责”。结果，这年四月，继承人的地位确定为嫡长孙萧昭业。可以想见，萧子良及其谋士是不会甘心的。据《南齐书·王融传》记载，永明末，正值“虏动”之际，萧子良曾借机“于东府募人”，推荐王融为宁朔将军、军主。王融见时机来临，“大习骑马。才地既华，兼藉子良之势，倾意宾客，劳问周款，文武翕习辐辏之。招集江西伧楚数百人，并有干用”，为辅佐子良夺权做准备。这年七月，齐武帝病危，萧子良委派萧衍、萧懿、王融、范云、刘绘、王思远、顾之暠等为账内军主，夺取帝位之争一触即发。武帝死，王融“戎服绛衫，于中书省阁口断东宫，使不得进，欲立子良”，彻底挑开了矛盾。范云等人也跃跃欲试。只有萧衍表现得非常冷静。他清楚地知道，竟陵八友手中没有实权，因为齐武帝早就说过，沈约、王融“不堪经国”，这样的文士虽有数百，“于事伺用”(《南史·刘系宗传》)。萧衍虽有谋略，却又深受猜忌。因此，八友在政治、军事等方面实际上并没有真正的势力。再说，王融等辈虽自命不凡，但究其实质，在政治方面确如齐武帝所料，“才非负图”(《南史·梁本纪》)。当时，“太学生虞羲、丘国宾窃相谓日：‘竟陵才弱，王中书无断，败在眼中矣”。(《通鉴》)萧衍在一旁坐“视其败”而不予协助。正在僵持之际，素与文惠太子、萧子良不和的西昌侯萧鸾急奔云龙门，“排面入奉太孙登殿”(《南史·王融传》)，命左右挟出萧子良。一场宫廷政变就这样失败了。王融被杀，萧子良不明不白的死去，沈约、谢脁等也被排挤外任。惟有萧衍破例得到重用。在这场宫廷夺权斗争中，萧衍的向背起到了比较关键的作用。萧衍为什么没有辅佐萧子良反而依附萧鸾(即齐明帝)呢？由于《南齐书》作于萧梁，故每有回忌，未能直书，所以显得扑朔迷离。但管窥蠡测，仍可推知一二。就萧子良而言，虽曾使得乃父有所失望，但他在齐武帝心目中的地位恐亦不低。《南齐书》本传载：“世祖不豫，诏子良甲仗人延昌殿侍医药。”可以看出，齐武帝对自己身后之事颇多顾虑。他似乎是想让萧子良辅佐嫡长孙以镇住他素不喜欢的萧鸾。再就萧衍而言，他一方面看出萧子良、王融辈之不足以成事，此外还有一层原因可以推知，那就是对齐武帝的不满。其父萧顺之不仅仅时时受到齐武帝的猜忌，而且他的死也与齐武帝有关。据《南齐书·武十七王传》载，齐武帝子萧子响为荆州刺史，杀台史，拒台军，武帝派萧顺之领兵平叛。据《南史·萧子响传》，子响被杀后，齐武帝颇为悔恨。萧顺惭惧成病，“遂以忧卒”。后来萧衍“欲助齐明，倾齐武之嗣，以雪心耻”(《南史·梁本纪》)。正是这两重因素促使萧衍背叛了萧子良而投靠萧鸾麾下。当然，这时他已不愿再充当文士，而是以佐命之臣身分活跃在朝廷内外。一方面协助萧鸾篡立，另一方面暗暗扩充自己实力。先是任宁朔将军，镇守寿春；萧鸾称帝后，他又被命为冠军将军、军主，曾率军击退北魏进犯，从而赢得萧鸾信任，晋为右军晋安王司马、淮陵太守。从此，他算是告别了文士兼谋士的特殊身分，而纯然以朝廷重臣面貌出现在历史舞台。建武四年，北魏孝文帝亲率大军进犯雍州，萧鸾命萧衍前往应战。由于他率军英勇抵抗，阻止了魏军侵入，不久便被命为都督几乎六个州的军事、辅国将军、雍州刺史。这次任命对萧衍来说具有重要意义，为日后代齐建梁首先在军事上奠定了比较可靠的基础。雍州为长江上游的政治中心和军事重镇，直接控制着京城建康。萧衍驻守雍州后，随即开始着手准备第二次夺权斗争。特别是在齐明帝萧鸾死后，他更加快了夺权步伐。这次夺权不同于永明末，已经不是要扶持别人上台，而是要自立为帝。这时，竟陵八友中年长的沈约、任防、范云等见风使舵，遂纷纷转向萧衍，为之出谋划策。从上述情况来看，竟陵八友的活动显然不仅局限在文化范围，实际上，他们是把政治领域看作自己最终的落脚点。

也许他们并没有自觉地意识到，时尚毕竟发生了很大的变化。尽管他们都想在政治上大有作为，可惜其时不与。本来，竟陵八友之一的萧衍当上了皇帝，其他诸友可以有机会在政治领域大显身手，但结果却并非如此。可以说，他们在政治方面基本上没有什么重要建树，而在文化领域却成就卓著，影响极为深远。竟陵八友在六朝江东文化史上的这种特殊际遇，是一个耐人回味的问题。

三

中国古代文化大致可以分为两大系统：一是以孔孟为代表的北方文化系统；一是以老庄为代表的南方文化系统。在春秋战国时期，两大文化系统经过长时间的较量，逐渐从对立走向交融，最终孕育出了秦汉大一统文化。但是到了东汉末叶，随着三国鼎立局面的形成，南北文化又处于一种相对隔离的状态。公元280年，晋武帝统一中国。南北文化在经历近百年的隔绝后开始了第一次正面冲撞。当然，作为文化主体的南北士族在这次冲撞中的表现是颇不相同的。对北方士人来讲，他们是战胜者，文化心理上具有强烈的优越感；南方士人恰恰相反，他们是战败者，时势将迫使他们离开自己熟悉的文化背景，过江北上，俯首称臣，其屈辱自卑之情不难想见。这种心理使得许多东南大姓如顾荣、蔡洪、陆机等在亡国后沉隐多年才肯出仕。有趣的是，东晋初年，渡江南下的北方士族也曾体验到了这种“寄人国土”的卑屈感，所以心理压力也不小。所有这些矛盾、冲突，在《世说新语》和《晋书》中多有记述。这些记述虽不能完全说明南北士人存在着什么水火不融的尖锐对立，但至少说明，由于多年地理上的闭塞，南北士人在文化心理、思想观念、价值标准以及处世态度等方面存在着巨大的差异，文化冲突不可避免。更有甚者，当时由文化冲突竟发展为军事对抗。《晋书·周处传》载，周勰等人曾纠集吴人以讨王导、刁协为名而起兵反叛。在这种情形之下，王导审时度势，力劝晋元帝不惜屈尊去笼络吴姓望族，“以结人心”。淝水之战后，司马氏和北方士族逐渐在江南站稳脚跟，南北士族的对立情绪也开始趋于缓和。不过，从《南齐书·丘灵鞠传》的记载来看，南北士族在心理上的隔阂至宋齐之际仍未完全消除，只是影响越来越小了。究其原因，在南北士族从对立走向融合的历史进程中，竟陵八友文人集团起到了重要的促进作用。

从竟陵八友的籍贯和门荫来看，他们本身堪称南北士人的典型代表：沈约，吴兴人；陆倕，吴郡人，同属东南望族。稍有不同的是，吴郡陆氏在魏晋时期声望最显，而吴兴沈氏则发迹于东晋刘宋年间5。钟嵘《诗品序》称沈约、谢脁、王融“三贤咸贵公子孙”(“咸”，通行本作“或”，此据吕德申《诗品校释》改)，说明齐梁之际，沈约已与王、谢子弟并称，可见其社会地位的提高。王融，琅玡人；谢朓，陈郡人，同属侨姓头等士族；萧衍、萧琛，兰陵人，系渡江后起士族；范云，南乡人；任昉，乐安人，亦为渡江大户(《三国志·王昶传》裴注称乐安任氏“世为著性”)。在漫长的交往过程中，他们彼此坦诚相待，汇聚西邸而成为挚友。从某种意义上说，我们有理由把竟陵八友的结交看作是南北士族从对立逐渐走向融合的缩影。

正因为如此，他们的活动才会格外引人瞩目。加之他们中的一些人如沈约、范云、任昉等对后进常奖掖提携，从而吸引大批南北文人学士，或酬赠往来，或追随依附，云蒸霞蔚，盛况空前。仅从南朝五史的有限记载来看，与他们交往的南北著名士人数以百计，而且，值得注意的是，其中有很多士人出身于豪门大家。譬如北人汝南周氏、东海徐氏；南人吴郡顾氏、陆氏等出身都较高。当然，也有一些门户较低的，如彭城到氏。不过，这样的士人所占比例毕竟不大。章宗源、姚振宗《隋书经籍志考证》分别著录了很多与这些豪门大家有关的族谱家传之类的书目，足以反映这些家族的高贵门第。他们摈弃了以往的成见，不约而同地汇聚于西邸，来往揄扬，游宴赋诗，形成了一个以竟陵八友为中心的士族网络，在客观上促进了南北士族的融合。

这种融合在当时具有重要意义。它为南北士人在思想观念方面的通融，为学术文化的发展繁荣奠定了基础。

东汉以来，儒释道三派为取得意识形态上的正统地位而有过激烈争斗。晋宋以后，随着南北士人在思想观念上的通融，这种论争才渐趋平缓。他们所关心似已不是揭示三派之异，而是寻求其共同点。孙绰《喻道论》、宗炳《明佛论》、顾欢《夷夏论》是这方面的代表论著。南齐永明年间，以竟陵八友为主体的南北士人，徘徊于道论释典之间，出入于内外两教之际，加速了这种熔铸三派的趋势。素以儒学闻名的刘瓛与佛门弟子多所过从；以“长于佛理”著称的周顒又精通三玄；自称“吾门世恭佛”的张融又主张“道与佛也，迨极无二，寂然不动，改本则同”(《门律》)，临死又遗命入殓时要“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”(《南齐书》本传)；道教徒孔稚珪在《答萧司徒书》中则认为佛道同源殊途，“理至则归一”。在这样的思想背景下，萧衍集诸家之说，于天监初年明确提出了“三教同源”的主张，将持续近五百年的这场论争，以政治力量宣布暂告一个段落。

思想界的活跃，推动了学术文化的繁荣。齐梁之间，以竞陵八友为代表的南北士人以浏览典籍为乐事，以勤奋著述为荣耀，撮要搜奇，研精覃思，在魏晋南北朝文化史上曾写下较为绚丽的一页。其中一个突出的标志是，以南齐为中心，在其前后曾有众多带有总结式的巨著相继问世，如《文心雕龙》、《诗品》被学界目为齐梁文学理论的双璧；《古画品录》、《续画品》及《书品》为书画理论的代表作；刘义庆编、刘孝标注《世说新语》为轶事小说渊薮；僧祐编《出三藏记集》、《弘明集》是现存最早的佛藏编目和佛学论集；慧皎著《高僧传》是现存最古的佛徒传记；《昭明文选》、《玉台新咏》是现存最早的诗文选集；陆修静《三洞经书目录》是现存最早的道藏编目，如此等等，不一而足。至于今已失传的总结式巨著，尤其多得不胜枚举。“这种总结式的大著作成批出现，标志着一个长期文化时代的开端” (金克木《玉台新咏三问》，《文史知识》1986年第2期)。应当承认，南朝文化的发展与繁荣，除政治、思想以及经济的决定因素外，竟陵八友的活动确实也起到了承前启后的重要作用。

四

在南北士族从对立走向融合的历史进程中，他们自身也在经历着不断的变化。

我集中考察了东南豪族在东晋南朝的兴衰际遇，并得出这样的结论：“以吴兴沈氏在政治上的衰微及沈约在文化上的振起为显著标志，东南最有影响的豪族都已纷纷弃武从文，先后从武力强宗转向文化士族。”(《从武力强宗到文化士族》)这里还须强调，这种历史性的转变显然不仅限于东南豪族。事实上，时势业已把侨姓士族推向了这种转变的关口。琅玡王氏、陈郡谢氏、济阳江氏、汝南周氏等，晋代均属高门甲族，但在宋齐以后，其活动更多地趋向文史领域，在政治、军事等方面的影响越来越小。刘宋统治者汲取东晋“政出多门”的历史教训，为抑制世代阀阅势力，启用很多包括北府兵旧部在内的兵家将种来支撑自己的权力机构。耐人寻味的是，在齐梁之际，那些勇冠三军的武将后裔竟也紧步王、谢等渡江甲族后尘，相继加入到文人的行列。譬如平原刘怀珍的后人刘峻、刘杳，东莞刘穆之的后人刘祥，彭城刘勔和到彦之的后人刘孺、刘遵、刘绘、刘孝绰、刘潜、刘谅及到沆、到洽、到溉、到镜、到沼、到荩，河东柳元景的后人柳惔、柳恽等，无不如此。任防曾对梁武帝说：“臣常窃议，宋得其武，梁得其文。”(《梁书·到洽传》)虽然他指的只是到氏一家，但无妨认为，他无意中道出了这一现象的普遍性。南齐正是从“宋得其武”向“梁得其文”的过渡时期。在这个过渡时期里，上述武将后裔，或释褐起家于永明年间，或是萧子良西邸的重要宾僚，总之，他们大都与竟陵八友有着密切关系。涉世伊始，他们就置身在以竟陵八友为代表的南北士人所共同创造的文化氛围中，声歌征逐，诗酒流连，既深受永明文化的影响，同时又积极参与了永明文化的建设工作。他们正是以此为基始，引领了各自家族完成了这种由武向文的历史性转变。

在对南北士族风尚的这种嬗变深感惊异之余，我们不能不提出这样一个问题：以竟陵八友为代表的南北士族为什么在晋宋以后“常恶武事”而纷纷转向文化士族呢？从历史发展的过程来看，东汉以来在选拔人才方面所实施的察举制度，首先推进了这种社会风尚的变迁。秦汉时期，许多文士多以武功相尚，这在《史记》、《汉书》中有很多例证。但是，汉末以降，这种风尚发生逆转，就是那些创立了赫赫战功的兵家将子也时常为人所轻。刘巴不愿与张飞共语，认为“大丈夫处世，当交四海英雄，如何与兵子共语乎？”(《三国志·蜀志·刘巴传》注引《零陵先贤传》)王睿以孙坚为武“官”，言颇轻之(《三国志·吴志-孙坚传》)；晋武帝娶手下大将胡奋女为贵妃，却鄙视她为“将种”(《晋书诟妃传》)；王述不愿婚于桓氏，以为“兵，那可嫁女与之”(《世说新语·方正篇》)；丘灵鞠“不乐武位”(《南齐书》本传)；刘绘“常恶武事”(《南齐书》本传)是尚武精神逆转的典型事例。与此适成鲜明对照的是，魏晋以来，右文之风却日益强盛。就连起自行伍，“本无学术”的刘裕，在以文章相尚的时代，也要表现出“颇慕风流”的样子，本来书法素拙，却“纵笔为大字”以遮丑(见《宋书·刘穆之传》)，又“好清谈于暮年”(沈约《武帝集序》)，与士大夫每有辩难。郑鲜之虽“难必切至”，而刘裕仍“以此感之”(见《宋书·郑鲜之传》)。在他看来，自己能与士人谈玄论难，本身就是“尽人之意”的快事。以帝王之尊，刘裕却以自己素无学术而甚感缺憾。至于那些豪门甲族则多以能文而深为自豪(见《梁书·王筠传》)。在这样的背景下，那些兵家将种欲厕身于上流社会，势必要依附风雅，涉猎文苑，藉此显示其文经武纬的济世之才。

再从政治的角度看，统治阶级的积极倡导与其所推行的士族政策的制约，实际是促进这种鄙武尚文风尚形成的更直接因素。赵翼《二十二史札记·齐梁之君多才学》条，刘师培《中古文学史·宋齐梁陈文学概略》等书辑录了大量的原始材料，认为“齐梁文学之盛，虽承晋宋之绪余，亦由在上者之提倡” (刘师培语)。此论诚是。不过，一种社会风尚的形成，统治阶级的舆论导向固然起到重要推动作用，但是如果缺少某种制度上制约，这种舆论导向可以为社会所普遍接受，但同时也不能排除被公众所普遍反感、甚至厌弃的可能。魏晋以来，特别是宋齐以后，许多士族所以鄙武尚文，乃至弃武从文，其实还决定于统治阶级对士族所采取的软中有硬的特殊政策。所谓软，是充分授予特权，不轻易侵夺。譬如享有免役特权，以至“百役不及，高卧私门”(沈约《上言宜校勘谱籍》)。对于士族的社会地位，当权者也尽量予以保护。路太后弟路琼之自以为不凡，前去拜访王僧达，没料想受到冷遇。路太后欲加罪僧达，宋孝武帝劝道：“琼之年少，自不宜轻造诣。王僧达贵公子，岂可以此加罪？”(《宋书·路太后传》)齐武帝宠臣纪僧真请求武帝允许他作士大夫，武帝说：此事须由士族认可，“我不得措此意”(《南史·江夷传》)。士族享有某种特权，于此可见一斑。所谓硬，是尽量剥夺实权。最主要的办法是启用寒人执掌机要。刘宋时，中书通事舍人戴法兴威权在握，江夏王刘义恭虽录尚书事，但“诏敕施为，悉决法兴之手，尚书中事无大小，专断之，颜师伯、义恭守空名而已”(《宋书·恩幸传》)。南齐时，武帝宠信菇法亮、纪僧真，常说：“人何必计门户，纪僧真常贵人所不及”(《南齐书·幸臣传》)。太尉王俭曾发牢骚说：“我虽有大位，权寄岂及茹公。”(《南史·茹法亮传》)总管朝政的录尚书事，三公之一的太尉，权力却不及帝王亲信的中书通事舍人，士族被剥夺实权，于此不难推想。这些政策的实施，极大地抑制了门阀士族的从政特权，是由门阀政治向帝王专制过渡的一个必要手段。晋宋以后的这种权力的交替更迭，其实质是中下士族与高门甲族之间的权力较量。就高门本身而言，较量的结果，是使他们失去了王导、谢安执政时期所具有的政治雄心和军事实力。他们只能安于现状，设法保持既得的经济利益和社会地位，譬如说区分士庶、查考谱牒等。除此之外，便是把大部分精力投放到文化事业中去。因此，从这个意义上说，门阀士族由武向文的历史性转变，实际标志着这一阶层统治权的严重削弱。尤有讽刺意味的是，一些衰落的门阀士族为了寻求政治势力的庇护，不得不放下架子，趋奉新贵，婚于武将。谢灵运之孙谢超宗与张敬儿做亲家，谢脁娶王敬则女，王弘之子王锡嫁女与沈文季，等等，就是其中比较典型的例子。不仅如此，一些没落士族如东海王源，甚至不再顾及士庶区别，与商人联姻(详沈约《奏弹王源》)。从另一方面来看，那些武将或富商有钱有势以后，也愿意与士族通婚，因为婚姻关系可以直接影响到他们的社会地位。这种婚宦情形较之东晋确有极大变化，从一个侧面反映出整个门阀势力的消长。

注 释

1 竟陵八友开西邸的时间，《通鉴》系在永明二年。林东海《谢脁评传》(山东教育出版社编《中国历代著名文学家评传》)驳之，以为在永明五年。日本学者韦占次以为在永明八年(见兴膳宏《六朝文学论稿·艳诗的形成与沈约所引》，岳簏书社1986年版)。

2 《梁书·萧琛传》所载萧琛享年有误，曹道衡、沈玉成先生《中古文学丛考》有专文考证，此不复述。

3 沈约对儒家思想的信仰，拙文《士庶天隔，文心相通——刘勰、沈约文学思想异同论》(载《江淮论坛》1991年第4期)有所论述，可以参看。

齐家文化 篇五

关键词：北齐；文学；综述

北齐是一个战乱中的短命王朝，但是文学也取得了一定成就，在诗歌、散文等方面都出现了一些著名作家。但是就北齐文学在中国文学史上的地位，学术界有着一定的分歧。有些人认为北朝是没有文学的，南北朝的文学也就是南朝文学。有些人给予了北朝文学积极的评价，认为它在中国文学史上有着重要的地位，并且对后来的文学产生了一定影响。

新时期以后，随着对中国文学研究的全面展开，北齐文学也逐渐进入人们的研究视野，从各个方面展开了对其的研究，并取得了一定的成就。学术界对北齐文学的研究主要从北齐文学兴盛的原因、北齐文学作品、北齐作家、北齐文学的影响等各个方面展开了对北齐文学的研究，下面我就这一时期的研究成果进行一个简单综述，以期有利于研究者的研究之用。

北齐文学兴盛原因综述

吉定在《北齐文学兴盛及其原因初探》中指出，北齐文学的主要成就在诗歌、骈文、辞赋、民歌等方面，而北齐文学兴盛的主要原因主要表现在四个方面：北齐统治者的重视；文林馆的创办；北齐文风的“南化”；南北文士的交流。他认为北齐文学在模仿南朝文学的同时，保持北方文学的贞刚之气、开阔境界是北齐文学的一大特点，在哀婉之情的抒发中，包蕴了一份生命价值的终极关怀 ，折射出南北分裂 、融合时期**现实给士人心态造成的精神失落和特殊人生的深悲沉恨 ，这一点部分地继承了汉魏风骨 ，是北齐文学的又一特点。

陈娟、徐中原在《东魏北齐散文发展的动因及其表现》中也指出，东魏、北齐的散文发展呈现出欣欣向荣的态势，一方面是受到北魏的影响，另一方面，北齐统治者的重视和文士自身审美意识的增强也是出现这一现象的重要原因。东魏北齐不管是在作家、作品数量还是在作品题材、艺术性方面都比前代有了一个重要的发展，并且开始出现了散文的文学流派，这也是文学史上的一个重要现象。

文林馆的设立，是北齐统治者重视文学的一个重要表现，它引起了学术界的重视，出现了多篇单篇研究论文。如宋燕鹏在论文《北齐的文化著述机构——文林馆》中就考证了文林馆设立的时间、执掌与成员人数、成就与撤销时间等一系列问题。他认为文林馆设立于武平三年（572年），颜之推、李德林、张景仁执掌文林馆，经过考证得出文林馆实际有68人，并且整理和创作了大量文学作品和集子，随着北齐政权的灭亡而消失。魏宏利《北齐文林馆的设立、构成及其历史意义》也认为文林馆的设立时间应当在武平三年（572年），待诏文林馆的人大都富有才华，待诏文林馆的大都是北方的汉族士人，出身于不同的阶层，年龄结构也呈现出多元化的倾向，预示着北方文学新的创作高峰的到来。王允亮《北齐文林馆考论》经过研究史料认为北齐文林馆的真正建立时间应当在武平四年（573年），建立之后主要由颜之推、李德林负责，文林馆的主要职责是编纂书籍，编辑了大批类书，文林馆作家创作了大量诗歌。文林馆的建立在南北方文学交流中起到了重要作用，还对以后朝代相应官职的设置产生了一定影响。石美莹在论文《试论北齐文林馆设立的意义与作用》中着重论述了文林馆设立的意义，她认为文林馆的设立标志着北齐文坛实现了“文学的自觉”，北朝文学开始追赶南朝文学，对南北文风的融合起到了推动作用，而且还培育了一大批新锐作家。

北齐主要文学成就研究

由于文献资料的散失，北齐文学一直为学术界所忽略，直到近些年，收集到一些散佚的作品，例如严可均辑佚的《全北齐文》，逯立钦编辑的《先秦汉魏晋南北朝诗》，丁福保《全汉三国晋南北朝诗》等，基本上反映了现存的北齐文学的整体状况。随着这些辑佚作品的出现，学术界也逐渐开始重视北齐文学的发展，逐步肯定了其在文学史上的地位。

1985年，张皓在论文《北朝诗风刍议》中肯定了北朝诗歌在文学史上的地位。通过对北朝诗歌的进一步分析，他认为北朝诗歌应当分为三种：汉魏遗响，燕赵悲歌；民族交融，乐府新声；南北初融，寒木春华。

曹道衡先生在论文《论北齐诗歌的历史地位》中肯定了北齐的诗歌创作，虽然现存数量不多，但是却代表了北朝文学比较繁荣的一个阶段，与北魏、北周相比，诗歌创作在数量上明显要多，就创作技巧而言，相比北魏时期也是比较成熟的。由于地理、政治、文化等方面的差异，北齐诗歌呈现出不同于南朝的特色，数量上也无法与之相比，但总体来说，北齐诗歌是代表着上升的趋势。当然，北齐也是在借鉴南朝诗歌的经验，体现了南北文风的大融合。

刘怀荣在《北齐、北周及隋代的歌诗艺术考论》中看到了歌诗在三代中的繁荣发展，王室、贵族和文人们阶层对歌诗艺术的喜爱，极大地促进了歌诗艺术的发展，而这些喜爱歌诗艺术的文人大多都是歌诗的创作者。胡汉音乐交融，南北歌诗融合，使得歌诗艺术的创作和消费都呈现出前所未有的繁荣景象。

胡大雷的论文《南北朝外交场景中的诗人诗作》论述了南北朝诗人在外交场景中的诗歌创作。因为外交使者的形象、口辩、风度、才学都与国家的形象、威严紧密相连，所以才学俱佳的诗人就成为了外交场景中的常客。文学作品也承担起了外交往来的重任，双方有往来必有赋诗，这也成为一种定例，包括使者的以诗相会，对自己使节生涯的吟诵等等，这也表明，南北统一已经成为一种大趋势。

北齐诗歌与同时期的陈朝相比，有着许多不足之处，但是在思想内容和艺术特色上也有自己的可取之处。

目前学术界的研究还是相对薄弱的，没有对北齐文学进行全面深入的研究，这还有待于后来者进一步开掘。

北齐具体作家研究

由于大量文学作品的散佚，北齐的作家也有不见于史料者，现在学术界所见的大都是《北史》，《北齐书》等所记载的，也逐步开展了对这些作家及其作品的研究，并取得了初步成就。

孔毅在《东魏北齐的文士及其命运》一文中指出，在东魏北齐活跃着一个文士集团，在两朝政治、文学中占据着重要地位，隋唐人对这个文士集团有高度评价，但是近些年又受到忽视。他们编修了大批书籍，如《魏书》、《修文殿御览》、《文林馆诗赋》等，对后代产生了重要影响。这些文士大都才华卓著，富于辩才，创作了大量的文学作品，在外交领域也占据着重要地位。

李少雍的论文《史传文学家魏收》对魏收的文学和史学创作进行了总结。他通过研究的出，魏收的诗作目前现存16首，大多是模拟南朝诗人的作品，但也有少数诗歌体现了北朝浑厚的诗风。魏收推崇并模拟南朝梁昉，并以散文创作见长，严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》中收录了魏收13篇散文。魏收最著名的是他编写的《魏书》，尽管颇受争议，但仍然代表了魏收创作的高度。

徐中原《邢邵散文略论》一文集中论述了邢邵散文的思想内容和艺术特色，他的散文现存28篇，风格不同，以文采见称，其思想内容涉及佛学、文学思想等等。他的文学创作影响深远，被南朝人成为“北间第一才士”。

钟素梅在论文《颜之推入北后的文化反思》中阐述了颜之推在出使北朝后的思想变化。她指出颜之推出身南朝高门，曾受南朝皇帝大恩，所以入北之后对故国怀有依恋之情，加之北方文化的变化和政局的动荡，使得他不得不小心从事，在北方儒家讲耕读的质朴刚直的文化氛围中，颜之推重新审视自己所依恋的南方文化时，发现了腐化堕落的一面，又反过来批判南方文化。

王允亮《颜之推与南北文学交流》一文，指出了颜之推在南北文学交流中所起的重要作用，其中涉及到南北方文学风貌的不同以及他对于文学创作的一些深邃见解。颜之推的文学创作受到家世影响，有着浓厚的儒家气息，入北之后对于推动南北文学交流起到了重要作用。同时，颜之推还将南北方的典籍、文风、士风等进行对比研究，促使他对文学创作提出了许多切实的见解。他比较重视文学功利性的一面，认为文章应该“不失体裁，辞意可观”，同时还强调文学的艺术性具有一定的独创性。

文学作品的创作离不开具体作家，所以研究一个朝代的文学就必须要研究这个朝代的作家。北齐的作家载于典籍的并不多，对于北齐作家及其作品的研究还不够深入，尚有许多作家没有人进行研究，还期待以后的研究者可以做出更多研究，以完善研究资料。

北齐文学影响研究

北齐文学创作虽然不如南朝各代丰富，但是其在文学史上的地位是不可忽视的，无论在思想内容还是艺术手法上都对后代文学产生了积极影响。

杜晓勤在论文《北齐文学传统与唐初诗歌革新之关系》中指出，活跃在北齐，活跃在周隋易代之际的卢思道、薛道衡等人，对唐初的革新派诗人的诗风和思想内容产生了直接和间接的影响，在南北朝向唐朝诗歌艺术的转变过程中具有相当重要的文学史意义。卢思道、薛道衡等人的文学创作已经表现出地域特色和艺术个性，这些对初唐文学产生了重要影响。陈子昂、王绩、初唐四杰、魏征等人在改革初唐绮靡诗风方面产生了重要影响，这些都直接或间接收到了卢思道等人的影响。

综上所述，学术界对北齐文学发展的时代背景、具体原因、北齐文学作品、北齐作家以及北齐文学对后世的影响做了具体阐述，并且进一步朝着深入方向发展，让我们对北齐文学的整体状况有了一个初步的了解。但是同时，我们不能不看到，对于北齐文学的研究仍然存在着许多尚未解决的问题，主要表现为，对北齐整体文学的研究不够深入全面，许多作家的研究还呈现出空白的状态，北齐文学的辑佚工作做得还不够，对于具体作家的研究只限于影响较大的几位，对北齐文学的地位和影响的研究也不够深入。这些问题都有待于后来的研究者进行进一步的研究，我们期待着更多的研究者投入到北齐文学的研究当中，使得北齐文学的研究取得更为深广的发展。

参考文献

【1】吉定。北齐文学兴盛及其原因初探。南通师范学院学报（哲学社会科学版），2001，1.

【2】陈娟、徐中原。东魏北齐散文发展的动因及其表现。河南理工大学学报（社会科学版），2009，3.

【3】宋燕鹏。北齐的文化著述机构——文林馆。兰台世界，2006，24.

【4】魏宏利。北齐文林馆的设立、构成及其历史意义。西南交通大学学报（社会科学版），2006，5.

【5】王允亮。北齐文林馆考论。长沙大学学报，2006，6.

【6】石美莹。试论北齐文林馆设立的意义与作用。宿州学院学报，2010，12.

【7】张皓。北朝诗风刍议。江汉论坛，1985，8.

【8】曹道衡。论北齐诗歌的历史地位。社会科学战线，1992，3.

【9】刘怀荣。北齐、北周及隋代的歌诗艺术考论。齐鲁学刊，2004，1.

【10】胡大雷。南北朝外交场景中的诗人诗作。文学评论，2008，5.

【11】孔毅。东魏北齐的文士及其命运。贵州师范大学学报（社会科学版）， 1995，1.

【12】李少雍。史传文学家魏收。古典文学知识，1999，3.

【13】徐中原。邢邵散文略论。五邑大学学报，2008，4.

齐家文化论文 篇六

2008年7~11月，甘肃省文物考古研究所的专家在甘肃临潭陈旗(今王旗)齐家文化墓地进行抢救性发掘，意外地发现了迄今为止规模最大的齐家文化墓葬群。

2009年1月14日，尚未结束的发掘就被中国社会科学院考古学论坛列入“2008年中国考古新发现”之一，获此殊荣的发掘项目全国仅有六个。

2009年3月31日，齐家文化考古发掘成功入围国家文物局公布的“2008年度全国十大考古发现”。

甘肃临潭，这块游牧民族和农耕民族的交汇之地，再次吸引了中国考古学界的目光。

名 动 京 城

2009年1月13日，中国社会科学院大礼堂内座无虚席，中国考古界的精英云集于此。由中国社会科学院主办、考古研究所及考古杂志社协办的“考古学论坛――2008年中国考古新发现”正在进行中。

堆叠在一起的人骨、闪烁着光泽的金饰、被铜锈包裹着的青铜器……一幅幅幻灯片在演讲者的解说中缓缓打开，一个被人遗忘了数千年的史前部族渐渐地浮现在中国考古学界面前。

沉寂了无数时光的甘肃临潭陈旗(今王旗)齐家文化墓地露出了冰山一角。

西北大学的钱耀鹏博士是该项目组代表，他说：“经专家遴选，本项目作为入选的六个项目之一，应邀参加了2009年1月13日上午的讲演……当时，中国社会科学院的学术大厅里坐满了来自北京相关研究机构和高等院校的学者。本项目的内容引起了与会学者的高度关注，评议专家王仁湘研究员作了评议和肯定，与会学者争相举手提问，但受时间限制，难以一一满足。演讲效果可以用‘震撼’二字来形容。”

中国社会科学院考古研究所边疆考古中心主任、研究员王仁湘是论坛指定的甘肃临潭陈旗(今王旗)齐家文化墓地发掘项目的评介人，他认为这一发现令人耳目一新，为进一步认识齐家文化提供了丰富的材料，对了解西部地区古代民族的迁移及其之间的关系提供了一个很好的例证。

齐家文化墓地名动京城，并当之无愧地被列入了“2008年中国考古新发现”。

最 大 墓 地

就在2008年7月18日，钱耀鹏、毛瑞林等人还在为如期开工而发愁。

临潭县陈旗(今王旗)磨沟遗址，距离陈旗(今王旗)乡政府南约1公里，此处位于洮河北岸，是一个马蹄形的山间台地。人们先后在此地发现了仰韶中晚期、马家窑、齐家、寺洼等文化遗存。其中齐家文化墓葬区在磨沟村北面100米靠近洮河的台地上，面积约8000平方米。

“临潭陈旗遗址在发掘以前就是省级文物保护单位，此次发掘是为了配合九甸峡水电工程而开展的抢救性发掘。”甘肃省文物考古研究所副研究员、此次考古发掘项目领队毛瑞林说。抢救性发掘就意味着时间紧、任务重，为此甘肃省文物考古研究所、西北大学文化遗产与考古学研究中心合作开展这一项目。毛瑞林和他的同事谢焱、西北大学考古系钱耀鹏教授以及他的硕士研究生，还有一大批农民工参加了这次发掘。

2008年7月中旬，考古队伍抵达现场时，大片大豆和小麦长势正旺，再过几天，就将迎来收获的日子。

考古队首先动手清理现场，大豆拔了，小麦割了，尽管有些可惜，但时间紧张，不得不如此。

“这几年，为配合九甸峡工程，我们进行了不少抢救性发掘项目，发现了许多史前遗址，但规模都比较小，原本以为这也是一个普通的发掘项目。”谢焱说。

齐家文化类型形成于距今4000年前后，根据碳14年代测定，齐家文化出现的年代大约在距今 4200~4100年到3800~3700年间。这是新石器晚期文化类型，处在新石器时代向青铜时代过渡时期。1924年，瑞典科学家安特生首次在广河齐家坪发现而得名。1996年，齐家坪遗址被国务院确定为部级重点文物保护单位。

从发现至今的几十年间，齐家文化的聚落遗址发掘地比较多，但墓地还未进行过较为完整的大面积考古发掘，考古学界还未充分认识齐家文化。

“2008年的四个多月中，共发掘了1700余平方米，共清理齐家文化墓葬346座、寺洼文化墓葬2座，出土了2600余件(组)各种器物。”毛瑞林介绍说。2600余件(组)随葬品中有陶器、石器、骨器、铜器及金饰器，石器和骨器多是生产工具，有研磨器、斧、凿、骨柄石刃刀、匕、铲、针、签等。

谢焱给笔者展示了一把骨制匕首的照片。这把骨制匕首长约15厘米，宽约3厘米，匕首把上雕着一个非常古拙的人头像。由于经常使用，握手处非常光滑。生活在磨沟村一带的齐家人就是靠着这些简陋的工具，同猛兽作斗争，一步步走向文明的。

毛瑞林说：“在洮河流域发现如此规模的齐家文化的公共墓地尚属首次，这也是迄今为止规模最大的齐家文化墓地。”

消 失 之 谜

齐家人从何而来，去往何处，一直是个谜团。一般认为，齐家人是因为气候发生变化，从鄂尔多斯高原一带来到甘肃的。但关于他们是如何消失的，却众说纷纭。

有人曾经这样写道：“4000多年前，一个神秘的骑马部族带着他们精湛的玉石加工技艺出现在甘肃大地上。于是，齐家文化和齐家古玉如春笋般猛然出现在历史舞台上，三四百年后又倏然消失，只留下了一件件精美的玉器诉说着昔日的故事。”

临潭陈旗(今王旗)磨沟齐家墓地的发掘，或许会为寻找齐家人的消失方向提供重要线索，甚至有可能成为解开齐家文化谜团的钥匙。发掘结果显示，齐家文化与寺洼文化的关系极为密切，寺洼文化的基本要素可能在齐家文化晚期已孕育发生。毛瑞林介绍说：“此次考古发掘中还出土了两座寺洼文化类型的墓葬。尤其值得注意的是，这两座墓葬和齐家文化墓葬之间有着打破关系。”

专家们发现，齐家文化墓葬和寺洼文化墓葬之间有着很强的内在联系。初步可以得出一个结论：神秘消失的齐家人并没有彻底消失，他们在甘肃这块土地上生活了三五百年后，最终流向了四面八方。其中有一部分人在陈旗(今王旗)这块地方逐渐向寺洼文化类型过渡。

“这是一个空前的发现，为这两个文化类型之间相互关联提供了非常有力的证据。”毛瑞林强调说。

首 次 发 现

伴随着发掘进展，还发现了一座编号为M100的墓葬，这是目前发现人殉最多的墓葬，发现了五人以屈肢侧身葬的方式被埋葬在竖穴中。

这座墓葬是9月中旬发现的，发掘时颇费了一番周折。因为挖探方的缘故，原本距离地表2米深的墓室，实际上距离地面只有1米多了，发掘的难度大大降低了。即便如此，对发掘人员来说，这仍然是一个考验。

“由于墓坑狭小，人在里面工作本来就施展不开，既要确保文物的安全，又不能移动清理对象，还要将其完整地暴露出来。我们采用了一种特殊的方法，挖到一定深度后，在墓坑中铺上塑料布，人站在塑料布上，一边挖，一边后退，这样就比较容易了！”谢焱说。

全部清理出来后，考古专家发现，这五人埋葬在墓室中，呈现出侧身屈肢的样子，似乎在向偏室中的主人卑躬屈膝，而主人在偏室中享受着有奴隶服侍的生活。

然而，更多的发现还等待着考古工作者，但这个发现更让人们激动不已，也使中国考古学界不得不重新审视齐家人。这是什么发现呢？

这就是临潭齐家人的神秘葬俗。齐家人的葬俗非常独特，他们采用的是竖穴偏室墓，而且出现了多人多次葬。竖穴偏室墓就是从地面向下挖一个坑，然后向两边开挖，挖出偏室后，再分别挖出头龛和脚龛，作为摆放随葬品的地方。

此次发掘的竖穴偏室墓单偏室较多，其中又以左偏室居多，也有部分为右偏室。双偏室墓相对较少，还有少量上下偏室、内外偏室墓。

这些竖穴偏室墓多为合葬，单人葬较少。合葬者少则两三人，多则10余人，成人、儿童皆有，部分墓道中也有埋葬死者的现象，人数1～4人不等，但头向多与位于偏室者相反，且多俯身或屈肢。内侧人骨大都被扰动，靠近墓道者则多为未经扰动的一次葬。

毛瑞林说：“发掘现场的迹象表明，这些合葬墓有的是偏室塌陷后才填埋墓道的，有的是对同一偏室的人骨进行二次整理埋葬，还有的是重新挖开墓道进行埋葬的。”

钱耀鹏博士说：“本次发掘不仅证实了齐家文化中还存在大量竖穴偏室墓(约占70%),并揭示出了磨沟齐家文化墓葬结构、埋葬过程及埋葬习俗的复杂性。”

竖穴偏室墓是齐家文化类型墓葬中的首次发现，为齐家文化的发掘和研究填补了一项空白，并为研究齐家文化的葬俗、葬制、社会结构、齐家文化与寺洼文化的关系等学术问题起到了一定的推进作用。

重 重 悬 疑

在2008年的发掘中有一个令人惊奇的现象，在发掘的346座墓葬中，竟然只出土了一件玉凿。谢焱说：“那个玉凿仅仅比中指略宽一点。”

众所周知，齐家古玉被文博界列为中国三大古玉之一，其知名度和良渚、红山古玉不相上下。这些年，在武威黄娘娘台等地的齐家文化类型遗址中出土了近百件玉器。为何临潭陈旗(今王旗)磨沟遗址的346座墓葬中仅仅出土了一件玉器呢？是发掘的墓葬标准不高，还是这个部族本身就不擅长制作玉器呢？

此外，有些墓葬中出现了两种器物群共存的现象，这是需要解释的一个重要现象。

有专家提出了这样的疑问：“这是齐家文化的新迹象，还是外来文化的融入，亦或是后来者的借墓现象？”

齐家文化 篇七

[论文摘 要]鹤文化在齐齐哈尔诸多文化源流中具有无与伦比的优势，应提升为齐齐哈尔城市主题文化，倾其全力进行建设，提炼出核心内涵——文化理念，进行广泛营销。要在齐齐哈尔市建成国际鹤类保护的学术研究中心，亚洲鹤文化艺术创作和出品中心，中国鹤文化研究中心、传播中心和人才中心。要切实解决湿地资源保护和品牌资源分割问题，着力打造“中国鹤城——齐齐哈尔”品牌。

1．进入21世纪，城市的发展在激烈的竞争中快步走进了城市主题文化营销时代。城市主题文化，就是一个城市具有比较优势的强势文化，它能够突出反映一个城市的文化特质，能够贯通其他经济、社会、历史等资源形成城市发展的张力，它是一个城市的文化符号、文化名片。城市主题文化使一个城市卓尔不群，魅力独特。构建城市主题文化的目的，就是用独具特色的文化形象打造城市的品牌，营造自身特有的魅力，以其文化力提升城市核心竞争力。文化是一个城市的灵魂。一个城市的发展不仅需要GDP增长，更需要文化的繁荣。从一味打造“经济名片”，到打造“文化名片”；从重视城市硬环境建设，到构建城市主题文化，反映了中国城市的觉醒。现代城市的发展历史表明，一个城市的主题文化，是其发展的内在的动力。确立独具特色的城市主题文化，并通过文化、经济、政治、社会各要素的互动、渗透和整合，生成城市核心品牌，是推动一个城市进入快速、健康、持续发展的极其重要的途径之一。一些发达城市成功发展得益于此，一些经济欠发达的城市后来居上，其迅速崛起的后发优势也在于此。重视城市主题文化建设，以探求城市发展的突破口，是一个城市管理者较高治理能力的表现，无疑也是推动城市实现跨跃式发展的英明之举。

2.“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。经过多年的探索，在新世纪之初，齐齐哈尔市最高决策层终于将鹤文化作为一个重要课题提出来，组织力量进行研究、宣传和开发。由于领导重视，政府倡导，专家带头，机构推动，学界呼应，一时间，鹤文化研究热、创作热在我市风起云涌，蔚为壮观，成为鹤城思想文化界一道亮丽的风景线。从研究方面看，我省老领导马国良同志的《丹顶鹤的文化现象》（发表在《学术交流》2003，4），以开阔的视野，博览古今，环视中外，对丹顶鹤文化学意义进行了深刻阐述和深层解读，这篇洋洋万余言的作品作为鹤文化研究的发轫之作，首开新时期鹤文化研究的先河，对我市鹤文化研究影响很大。我市资深教授、学界前辈董驹翔、陈志贵二位老先生，不甘落寞，先后推出《文化生态学意义的鹤文化》（《理论观察》2004，5）、《中国古代历史中的鹤与鹤文化》（《理论观察》2004，6），揭开了我市鹤文化研究的序幕。我市中青年学者戴景春、金翼、程鹏飞、于文侠、李允光、王俏梅等紧随其后，都推出了鹤文化研究的力作。同前辈相比，这些中青年精锐研究的视角和指向更加贴近应用，他们的研究成果成为我市鹤文化产业开发的丰厚理论资源。其中，市社会科学院地方经济研究所的所长李允光研究员担纲的2005年全市哲学社会科学重研究项目《齐齐哈尔鹤文化产业开发研究》，是我市近年来鹤文化研究、鹤文化开发研究的集大成之作。该课题对鹤文化产业开发提出了一套翔实具体的方案，有自己的独到见解和大胆设想，有重要的参考价值。市鹤文化研究会成立以来，充分发挥了组织协调作用，聚集全市专业精英开展鹤文化研究，召开了多次研讨会、座谈会，推出了一批研究成果，达成了许多共识。所有这些，都为我们进行鹤文化开发进行了足够的理论准备。但是，鹤文化研究仍需要深入，更需要突破。要鼓励和引导广大理论工作者围绕建设城市主题文化广泛开展讨论，用创新成果指导城市发展实践。

3．我们研究鹤文化、开发鹤文化，最主要的最核心的目的就是开发鹤文化的优势，发挥鹤文化的力量，促进城市的发展。用切近本文主题的话语来说，就是将鹤文化提升为城市的主题文化，打造“中国鹤城”品牌，让鹤文化成为齐齐哈尔走向世界的“名片”。我们研究、开发鹤文化最终目的都在于此，这是总纲，其余都是目。齐齐哈尔在城市发展的历史长河中，形成了众多的文化源流，拥有比较丰富的文化资源，除了鹤文化之外，还有关东文化、流人文化、冰雪文化、历史文化、少数民族文化等。这些文化资源在我市文化名城建设中具有一定的地位，发挥着积极的作用，我们应该大力研究和开发。从渊源、基础、特色、价值和牵动作用等因子进行考量，鹤文化在我市众多的文化资源中确实是“鹤立鸡群”，高出一筹。关东文化，齐齐哈尔不是主要发源地，在文化区域内，我们没有辽宁、吉林的优势和底蕴；冰雪文化，虽然齐齐哈尔开发得最早，但是后劲不足，已被后来居上的哈尔滨演绎得淋漓尽致，成为国际冰雪文化名城，甚至长春、沈阳等城市近几年冰雪文化建设也表现不俗，咄咄逼人。对此，我们只能望洋兴叹。历史文化，齐齐哈尔在东北三省诸多城市中有足以称道的地方，而面对中原大地如林的历史名城，显然相形见绌，小巫见大巫。此外，我市少数民族文化、流人文化等研究开发得还不够。因此可以说，惟有鹤文化才能担当齐齐哈尔城市主题文化的大任，其他都可以成为鹤文化主题后面广阔而凝重的背景。

4．在我市众多的文化资源中，鹤文化具有无与伦比的优势：（1）文化优势。鹤是一种吉祥鸟、文化鸟。鹤文化源远流长，在中国传统文化中占据着一定地位，千百年来深深的影响着中华民族的文化心理建构。鹤文化的许多核心理念，符合时代精神，具有个性魅力，可以彰显一个城市的特色，成为城市发展的价值取向。（2）自然优势。齐齐哈尔市境内的扎龙湿地，是我国建立时间最早、湿地面积最大、生态环境最优、栖息鹤类最多、社会影响最广的部级鹤类自然保护区。来齐齐哈尔扎龙观鹤已是蜚声中外的观光旅游项目。（3）历史优势。鹤、鹤文化与齐齐哈尔有很深的历史渊源。据我市青年考古专家、历史学者孙文政考证，鹤文化有着久远的历史，伴随着早期人类活动产生于齐齐哈尔。昂昂溪出土的骨管，就是齐齐哈尔原始先民用鹤骨制造的乐器。早在7500年前，就有鹤类在这里栖息，出土的陶塑是昂昂溪人鹤图腾的标志，是昂昂溪人用最虔诚最专注的心情，调动所掌握的艺术手段把他们美好的愿望寄托在鹤身上。鹤文化一直贯穿着齐齐哈尔7500年的历史。（4）人文优势。鹤类保护（生物）学术研究、丹顶鹤人工培育繁殖、人工驯养已走在世界前列，具有国际影响。国际鹤类保护（生物）学术研究会多次在我市召开；我市人工驯养的丹顶鹤，近年来先后在长沙“城运会”、中央电视台演播大厅和澳门“东亚运动会”成功进行了放飞表演，引起强烈的轰动。特别是在我市已经形成了鹤文化创作劲旅。以鹤为主题的绘画、摄影等美术作品在国内独占鳌头，并且有国际知名度，其他文学创作、戏曲、歌舞、剪纸等都有广泛的群众基础。鹤文化研究群体已经形成，不断有研究成果推出。（5）品牌优势。鹤城，作为齐齐哈尔的别称、美誉由来已久。近年来，随着我市旅游业的发展和“世界大湿地，中国鹤家乡”的强势宣传，中国鹤城、鹤乡之城——齐齐哈尔名声显赫，遐迩闻名。（6）开发优势。鹤文化在我市开发较早，1992年，市政府即设立每年举办一次的“观鹤节”，成功地将鹤文化与经济发展联姻，成为有一定社会影响的“文化搭台，经贸唱戏”的节庆经贸活动。我市一些有文化眼光的企业家，已把鹤文化成功运作在企业品牌战略中，华鹤家具、红鹤木业、飞鹤乳业等借鹤扬名，发展势头看好。王克举先生创办的鹤文化主题公园——“梦鹤苑”，从内容到形式，为鹤文化开发提供了一个范例，其探索性、开创性意义影响深远。（7）主导优势。鹤文化与我市已取得的“中国优秀旅游城市”“中国魅力城市”品牌有千丝万缕的联系，而且鹤文化的核心理念能够有效整合“生态旅游胜地”“绿色食品之都”“生态市、园林城”等我市城市发展定位，能够牵动凝聚城市其他资源在鹤文化的旗帜下，为齐齐哈尔发展服务。（8）政治优势。齐齐哈尔市委市政府高度重视鹤文化建设工作，鹤文化建设已经成为政府行为，这能够集中全市人民的智慧，作出整体规划，并调动各方资源力量组织实施。我市鹤文化建设的常设机构——“鹤文化研究会”，能够充分发挥组织协调作用，市委市政府参谋助手作用，有利于专项工作的有序、有力、有效推进。（9）潜力优势。有资料表明，丹顶鹤有望成为国鸟，一旦成功，作为一种品牌效应，对齐齐哈尔未来发展的影响是不可限量的，其巨大作用也是显而易见的。总之，鹤文化作为齐齐哈尔的城市主题文化是当之无愧的。

5．把鹤文化提升为齐齐哈尔城市主题文化，应该提炼出核心内涵，作为城市的文化理念。这是鹤文化研究与开发的重要任务之一。同时，也是运用营销理论用主题文化来对城市进行包装、经营、销售，打造“中国鹤城”品牌的需要。鹤文化源远流长，其丰厚的底蕴和历史积淀，为我们研究鹤的文化意义，提炼城市文化理念提供了宽广的视野和丰富的素材。我市前期鹤文化研究对此也进行了有益的探索。必须强调的是，我们提炼的城市文化理念，是对鹤的一般象征意义、鹤的普遍文化意蕴的去粗取精，是一次重新加工和改造，是用简洁、明快、鲜活的文字进行概括，有利于文化包装，有利于品牌建设。因此，提炼城市文化理念要突出体现三个特点：（1）富有时代精神，（2）具有文化象征意义，（3）体现城市发展价值取向。在借鉴前人研究成果的基础上，我认为城市文化理念应该概括为“自然、和谐，刚健、诚信，吉祥、福寿”。这里表达了三个层面的意象：（1）丹顶鹤家乡有着生态完好环境优良的自然条件，是人与自然和谐相处的幸福乐园。（2）这里的人民刚健有为，奋发向上，诚而有信，礼仪天下。（3）丹顶鹤给人们带来吉祥如意，也带来福祉瑞气；丹顶鹤生长的地方，人们长寿健康。我认为这样概括、诠释我市城市文化理念，既能够彰显齐齐哈尔的文化特点和个性，更能够满足现代人崇尚自然、返朴归真、诚信友爱、吉祥如意、健康长寿的心理追求。对齐齐哈尔城市进行整体营销，应该组织力量对我市文化理念对外进行广泛宣传、强势传播、深度炒作，要运用各种营销手段，广告天下。同时，要把城市主题文化核心内涵——文化理念广泛渗透到城市的政治、经济、文化、社会等各个领域，并以此为指导，推进鹤文化开发工作，策划“中国鹤城”城市品牌建设工作。城市主题文化的确立和城市文化理念定位，是齐齐哈尔城市生活的一件大事，不仅需要精英参与更需要市民理解接受、大力支持，让广大人民群众成为宣传和实践城市文化理念和城市品牌的主力军。

6．确立城市主题文化的目的，就是为了打造城市核心品牌。文化是品牌极其重要的资源，是品牌的灵魂所在。城市主题文化和城市核心品牌是水融的关系，我们研究开发鹤文化，一个极其重要的任务就是打造“中国鹤城”这一齐齐哈尔城市核心品牌。关于开发鹤文化产业、打造鹤城品牌问题我市学者已有许多论述并且较为详细系统，一些同志提出的建仙鹤寺、开发“中国鹤”系列产品、修建鹤文化广场、鹤文化艺术博物馆，辟建“鹤文化产业走廊”等等，这些思路总体方向是对头的，有些项目的创意也是非常好的，应该 尽快拿出可行性方案，组织力量实施。进行鹤文化产业开发、建设鹤文化人文环境，应该通盘考虑、搞好规划、突出重点，在形成系列、注重特色、打造精品上做好文章，切忌过多过滥、一轰而起、全面铺开、处处开花、杂乱无章。对鹤文化产业地位也要做出正确评估，那种将鹤文化产业与绿色食品产业、装备工业相提并论，那种“三足鼎立”的想法是不切实际的。鹤文化产业开发的主攻方向和重要载体是旅游业和其他一些第三产业，在这些方面需要深入挖掘、重点建设、全力推进。打造“中国鹤城”品牌，需要调动社会各种资源力量围绕主题、依托载体开展各项活动，可以拓展外延、借题发挥，但应该注意不能偏离主题，背离宗旨。

齐家文化 篇八

[关键词]良渚文化；齐家文化；夏文化

[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）18-0035-04

齐家文化的特征主要表现在玉器文化、青铜文化、陶器文化三个方面，其中玉器文化最为光辉灿烂，出现了璧、琮、环、圭、璋、刀、小型斧嗟却罅康睦衿鳎令人叹为观止。其文化内涵深奥难测，玉质品种丰富多样，琢磨工艺精湛、粗犷、大气，被誉为西北史前文化末期最辉煌耀眼的成就之一。

一、良渚文化的消失和良渚人的迁移

良渚文化，是分布在中国东南地区长江下游环太湖和钱塘江流域的新石器晚期文化，距今约5200～4000年。太湖地区是人类最早培植稻谷的地方之一，良渚文化时期的农业已由耜耕农业发展到犁耕农业阶段，农业生产水平的提高，促进了手工业的进一步发展，良渚文化的陶器、玉器制作和丝麻纺织等手工业已经达到了较高的水平。其玉器器型丰富，造型美观，制作精巧，技法复杂，尤其是璧、琮一类玉器数量之多和工艺之精，为同时代其他文化所未见。良渚文化拥有充满东方民族深邃的宇宙观、自然观、宗族观和价值观的史前玉文化，独特的玉文化是良渚文化的灵魂，大量的玉器以及由玉器所反映出的宗教现象，构成了其文化的特殊性，是良渚文化综合体的最高代表。研究表明，良渚人属于古史记载中的东夷集团，即蚩尤部落集团中的九黎部落联盟，良渚人就是九黎族中的羽人或羽民。

高度发达的良渚文化，在距今约4000年前衰落消失。周昆叔《环境考古》一书研究提出，“长江三角洲的新石器遗址中往往可以看到洪泛沉积物，造成文化断层，分别发生在距今8200、7800、7600、7500、6500～6200、6100、5600～5500、5100～4800、4200～4000、3700～3600和2200年。其中尤以良渚文化晚期明显，这种多洪灾是由于东西向水系格局和与其平行分布的降水带移动造成的。发达的良渚文化突然消失，从沉积状况分析应是洪水所致”。正是这种气候的巨变，导致长江三角洲、环太湖和钱塘江流域一带特大洪水持续泛滥，甚至多次发生海浸灾害。日益恶劣的生存环境，迫使良渚人开始了多次大规模迁徙，不断向内陆和南方长途跋涉，辗转寻找新的生存家园。

一支南下的良渚人进入岭南，到达现在的广东北部韶关一带，逐渐融入当地原有的史前文化，进而形成了石峡文化。石峡文化，因最早发现于曲江石峡遗址而得名，分布于广东北江、东江流域，距今约5000～4000年。遗址出土有较丰富的粳、籼稻遗存，有石锄、有段石锛等劳作效率相对较高的先进农具，表明其经济形态以稻作农业为主。考古发掘的大型墓葬，出土随葬品除了成批的石器，还有璧、琮、瑗等玉器多达数十件至百余件，往往还有伴放稻谷米粒的现象。对比石峡文化与岭南地区其他史前文化，可以发现两者具有明显的差别，石峡文化除了玉器，少数陶器也具有良渚文化特征。

一支西行的良渚人溯长江而上，来到了现在的湖北天门石家河，融入了当地的石家河文化。石家河文化，因石家河遗址群而得名，主要分布在湖北、河南西南部和湖南北部的长江中游一带，距今约4600～4000年。考古发现有陶器、玉器、祭祀遗迹、类似于文字的刻划符号和城址等遗存。其文化琢玉工艺势如崛起，玉器有玉人头、玉兽头、玉蝉、玉鸟、i、璜形器等，都属于小型器。小型精致的玉器正是石家河文化的一大特色，其玉器体积小、重量轻，纹饰简洁，做工却很精细，大多出土于成人瓮棺之中。有座成人瓮棺中有玉器56件，大多数瓮棺内随葬有玉石器和玉石料，表明石家河人具有特殊的原始。玉器中的玉人头基本都具有头戴冠帽、菱形眼、宽鼻、戴耳环和表情庄重的特征，造型富于变化，代表着石家河人尊奉的神或巫师的形象。

一支更大的良渚族群则渡过长江，一路北上，来到现在山西襄汾陶寺一带，形成了当地的陶寺文化。陶寺文化，属于中原地区龙山文化陶寺类型，距今约4500～3900年。出土石礼器、玉礼器和装饰品主要有磬、唷㈣ァ⒒返龋以及嵌有绿松石和蚌片的头饰、项饰、臂饰等。在居住址中发现很多小型房址，周围有道路、水井、陶窑和较密集的灰坑。房址分地面、半地穴式和窑洞三种，以后两种居多。半地穴式房基平面多作圆角方形，少数呈圆形，长宽一般在2～3米之间，室内地面涂草拌泥，经压实或焙烧，大部分再涂一层白灰面，并用白灰涂墙裙。这种白灰的广泛应用，与齐家文化极其相似。

宋建忠在《良渚与陶寺》一文研究提出：“陶寺文化范围主要以陶寺遗址为中心，分布在临汾盆地一带……晚期已进入夏。陶寺文化的内涵也包括独具特色的陶器群、玉礼器、漆礼器，高等级墓地、祭坛和城址。”而“良渚文化的内涵包括独具特色的陶器群、玉礼器、漆礼器，高等级墓地、祭坛和城址”。不可避免地，来到陶寺文化区的良渚人与原有先民为争夺生存空间而发生了多次战争。宋建忠认为，两者是否发生过对峙和战争，现在无从得知，但在陶寺文化中确实发现了良渚文化因素的玉琮和角形石刀，这至少表明外来的良渚文化对陶寺文化产生过影响。在《山西临汾下靳墓地玉石器分析》一文中，宋建忠分析研究了陶寺文化玉器与齐家文化玉器的关系，提出陶寺文化与齐家文化在玉器方面十分接近。因此，陶寺文化极有可能是良渚人在西迁过程中，有一部分人留在当地，融合了当地及周边史前文化而留下的遗存，其他更多的良渚人则继续往西迁移。

二、齐家文化的形成及其与夏文化的关系

继续西迁的良渚人，应该是一支数量庞大的部族。经过辗转迁移，他们来到了甘肃东部、宁夏南部一带，以陇山两侧为基地，生活逐渐安定，生产逐步发展，人口随之增长，慢慢形成了一个很大的文化中心区域，并不断发展成为齐家文化早期类型。目前，经由发掘证实的齐家文化早期遗存，主要有宁夏海原菜园文化、甘肃庆阳镇原常山下层文化、平凉灵台桥村文化等。

菜园文化以菜园遗址为代表，位于宁夏海原菜园村周边，距今约4200～3900年。出土有细腰葫芦形玉坠和玉饰件等器物。菜园文化石器以细石器为主，骨器多用来穿刺和切割行为，没有发现典型的磨制农业工具，这表明菜园文化与马家窑文化差别很大。

常山下层文化也称为大地湾五期文化，以常山遗址为代表，位于庆阳镇原茹河南岸，距今约4800年。其经济形态以农业为主，石斧、石刀和陶刀是最主要的农业生产工具，泥坯烧制的陶刀的使用，表明其农业发达，刀的需用量较大。遗址发现的房址形制特殊，由住室、门洞和坑道组成，住室为一个口小底大圆袋形土坑，门洞为拱形顶，坑道为通往屋外的斜坡竖井。屋内环筑白灰面式草拌泥，地坪经过火烤。

桥村文化以桥村遗址为代表，位于平凉灵台西屯。出土玉器有璧、璜、环、钏、唷⒏、残玉板等，还有绿松石质的琮、项饰等，卜骨有羊、猪的肩胛骨，有灼无钻。遗迹主要有袋状灰坑、不规则灰层、白灰面半地穴住室、夯土基址、祭祀坑、墓葬等。

与灵台同属平凉的静宁则是“齐家文化最优秀的玉璧和玉琮”的出土地。齐家文化早期，璧琮组合较为普遍，著名的“静宁七宝”是璧琮组合在齐家文化区的典型代表。据易华《齐家华夏说》一书，“静宁七宝并不是正式考古发掘品，偶然发现于静宁县治平乡后柳河村一窖藏或祭祀点，实际上是四对璧琮，有一璧已损坏被忽略不计。”三璧尺幅较大，直径27.3～32.1厘米，近和田青玉质，色泽青碧，边缘有沁，表面光洁，厚薄不匀，器体有切割痕，中孔单面钻成。四琮高12.8～16.7厘米，宽7.2～8.3厘米，近和田青绿玉质，均外呈方柱体，内穿双面对钻，射口平齐而圆。此七件璧琮组合明显具有良渚玉器的工艺特征和文化内涵。

东来的拥有玉礼器的齐家文化早期类型，不断向周边扩散，不断发挥着强大的影响力。而此时的甘肃中西部、青海东部，正是马家窑文化马厂类型时期。马厂类型，因最早发现于青海民和马厂塬而得名，距今约4300～4000年。其经济形态以农业为主，在遗址和墓葬中出土了大量的石制和骨制生产工具，包括纺轮和骨针，表明其纺织业较为发达。房址有方形、长方形和圆形，有单间和套间等形式，有半地穴式和平地式建筑，房址中间有圆形灶坑。

东来的良渚人，在甘肃中西部、青海东部遇到马厂人，两者在此犬牙交错地杂居，共同生存，相互影响，伴随着不断发生的残酷战争和彼此渗透的持续融合，并存时间长达100余年。裴文中在《中国西北甘肃走廊和青海地区的考古调查》中提出：“或许不久我们可以看到齐家文化是中国西部分布很广的文化，它同彩陶和原始中国文化进行着斗争。”叶舒宪在《河西走廊：西部神话与华夏源流》一书中提出：“掌握着新兴玉礼器体系的齐家文化势如破竹，在一两个世纪里慢慢吞并着只有陶礼器体系的马家窑文化。”李水城在《半山与马厂彩陶研究》一书中提出：“随着齐家文化不断西进，到了马厂晚期后段，兰州―湟水中下游一带的马厂居民只能委曲求全，与齐家文化的居民杂处一地，最终也未能摆脱被齐家文化吞并的结局，而远走河西的马厂类型居民，则偏安一隅。”关于马厂文化的衰落和齐家文化的崛起，叶舒宪做了这样的分析：“父权制社会特征明显的齐家文化，在向西推进的过程中引发了一种‘骨牌效应’，迫使马家窑文化马厂类型的原有地盘被侵蚀，而且被迫不断西移，逐渐深入到河西走廊的纵深处。”有研究表明，新疆哈密的史前文化中也存有马厂文化的遗绪。东来的似乎弱小的良渚人拥有玉礼器（璧、琮等）、祭祀（祭坛、祭坑等）、朱砂或赭石墓底土层（贵族大墓形制）等先进的意识形态和宗教观念，逐渐成为齐家文化统治阶层，而作为土著的曾经强大的马厂人，则逐渐成为齐家文化的群众基础。有人说战争是人类进步的动力，外来的良渚人和当地的马厂人肯定发生过不止一次的激烈战争，齐家文化早期墓葬中残缺的人骨即是明证。良渚人为何能够在长期的生存空间争夺战中不断获胜，进而发展壮大到全面统治了曾经盛极一时的马厂文化区，原因固然是多方面的，但是良渚人拥有的宗教性的玉文化，或者说玉教文化，即玉礼器体系和葬玉制度――这种新的宗教文化，是他们能够战胜当地旧有的土著文化，并最终取得绝对性胜利的关键因素。由此，甘肃中西部、青海东部一带逐渐成为齐家文化的核心区，为齐家文化鼎盛期的到来奠定了基础。

良渚文化繁复精制的玉器，在齐家文化中已经呈现为素面无纹、返璞归真，但其基本的文化内涵与良渚文化一脉相承。以玉器文化和青铜文化为最主要特征的齐家文化，出现在以甘肃临夏为中心区域的宁夏南部、甘肃东南部和中西部、青海东部以及河西走廊东端等广大的范围之内，绝不是偶然的。在这一区域的黄河及其一级支流渭河、洮河、大夏河、银川河、湟水、庄浪河和二级支流葫芦河、藉河、广通河、牛津河、大通河等河流奔腾流淌了数千年的山川附近，在几乎每条河流的沿岸台地上，曾经临水而居的齐家文化先民们留下了密集丰富、灿若星辰的文化遗存，以及不计其数未知无名的遗址。目前，经过考古发掘的齐家文化主要遗址有：甘肃永靖张家嘴、姬家川、大何庄、秦魏家、广河齐家坪、秦安寺嘴坪、天水师赵村、西山坪、武威皇娘娘台、海藏寺、武山傅家门、青海民和喇家、大通上孙家寨、乐都柳湾、贵南尕马台、互助总寨、大通黄家寨、西宁沈那、同德宗日等。通过研究这些遗存，可以清楚地看到齐家文化以旱作农业为主，渔猎、畜牧、养殖为辅的经济形态。通过研究大量出土的璧、琮以及为数不少的玉嗟扔衿鳎可以清楚地看到其宗教形态。值得一提的是，与良渚文化的石嘞啾龋齐家文化的玉嘁丫小型化，甚至演变为嘈蔚挠癫。同时，在以上众多遗址的考古发掘中，也可以清晰地发现齐家文化的西来元素。

在齐家文化时期，西来的文明因素仍在源源不断地涌入中国西北地区。位于新疆以北的贯通欧洲和亚洲的草原带，就是被称为史前丝绸之路的欧亚草原大通道。数千年来，在这条大通道上，不断上演着西亚、中亚和东亚文明因素交互、激发、更新的历史剧。齐家文化中西来的文明因素，其技术层面主要为青铜制品，精神层面主要为权杖头，物质层面为马、羊、小麦、和田玉等。通过游牧迁移、贸易交换、战争掠夺、宗教传播等方式，这些文明因素不断从欧亚草原大通道南下，进入没有边境的中国西北地区，再传播到齐家文化核心区。一浪接一浪的中亚、西亚文明潮流持续向东亚传输文明因子，经过与东亚文明的碰撞融合，催生了齐家文化的鼎盛期，也就是人类伟大的金属革命――青铜文化在中国的出现，而作为中国青铜时代早期文化的齐家文化，正是夏文化。

三、夏禹的东归和齐家文化的传播

历史地理学研究表明，西北地区是古羌人的居住活动区。据《新语・术事》记载：“大禹出于西羌。”据《史记・六国年表》记载：“故禹兴于西羌。”齐家文化区着广泛流传着大禹治水的传说，遍布着相关的历史古迹。易华研究提出，大禹传说的座标原点，应该就是齐家文化分布核心区的临夏积石山。叶舒宪提出，史书文献上重复许多次的“大禹出西羌”和“禹学于西王国”等说法，其实已经不仅揭示了夏文化的一支主体来自西的方位，而且也揭示了其族属――“羌”。这不是同考古学界所确认的齐家文化族属为古羌人完全吻合对应了吗？易华在《夏与西北》一文中研究认为：“夏王朝、夏民族、夏文化均与西北密不可分：夏文化是上古三代先进的青铜游牧文化，夏民族是先进文化的引进者，夏王朝是在东亚定居农业基础上建立的王朝。”他认为上古时代，中国西北地区就是改革开放的前沿阵地，而其中起了关键作用的正是夏王朝、夏民族、夏文化。

夏民族最著名的一个首领是禹，又名夏禹，大禹。据《尚书・禹贡》记载，大禹治水“导河积石，至于龙门”。马志勇提出，《尚书・禹贡》所指的积石就是指小积石山，系祁连山延伸部分，在临夏州西界中南段自南而北走向。至今在积石峡等地留有许多大禹导河传说的遗迹，如禹王石、大禹斩蛟崖、骆驼石、天下第一石崖。广河县古城村有大禹庙，临夏县的北塬三角有大禹庙、禹王庄，积石山有大禹庙。这些遗迹遗存说明，大禹和这块土地有着非常密切的关系。他就是从这里走出去的。

世界上很多民族都有远古大洪水的传说，大禹治水的踪迹在齐家文化区有稽可查。距今约3950年前，位于青海民和喇家的齐家先民聚落，曾被一场大地震及其引发的大洪水无情摧毁。地震在其附近的黄河上形成了两个堰塞湖，随着堰塞湖的溃决，又形成了二次大洪水。诸如此类，洪水的长期泛滥，严重威胁着夏王朝齐家先民的生命安全和生存空间。随着夏王朝齐家文化的鼎盛发达，人口持续急剧增长，耕地压力不断增加，在距今约3600年前气候开始变冷的大背景下，齐家文化开始衰落。为改造生存环境，寻找更适宜的生存空间，夏王朝多任禹王带领夏民族齐家先民开始了持续多年的治水和迁移活动。数代禹王率众治水的过程，也就是夏王朝首领带领夏民族齐家先民不断寻找新的生存之地的过程。带着族群基因中祖先的记忆，禹王率领着夏王朝齐家文化的重要部族向东而行，大致沿黄河治水迁移，一路传播先进的夏文化，沿途留下了诸多文化遗址，其中以陕西神木石峁文化、新华文化、河南偃师二里头文化等最为典型。

石峁遗址位于陕西神木石峁村，距今约4000年，出土有大量制作十分精细的玉器，器类有刀、镰、斧、唷⒉、璜、牙璋、璇玑等。石峁文化玉器与齐家文化玉器之间存在着一定的文化亲缘关系，从其部分玉器出土于城墙遗存之内分析，明显晚于齐家文化。

新华遗址位于神木大保当新华村，距今约4150～3900年。其遗址发现的玉器祭祀坑最具特色，坑平面略呈长方形，坑口长1.4米，宽0.5米，坑残深0.12～0.22米，坑底部竖立排列着各种玉器30余件，整齐有序。器类计有唷⒌丁⒐纭i、铲、斧等，除个别有使用痕可能为实用器外，大部分为礼器。从附近灰坑中发现的大量卜骨判断，此玉器坑应是祭祀场所。新华文化玉器与齐家文化有着千丝万缕的亲缘关系。

二里头文化属于中国青铜时代文化，主要分布于山西南部、河南西部，距今约3750～3400年，以河南偃师二里头遗址发现的文化遗存最具代表性和典型性。二里头遗址发现有宫殿、居民区、制陶作坊、铸铜作坊、窖穴、墓葬等遗迹，被初步确认为夏代晚期都城遗址。值得注意的是，其出土陶器中4种陶B的器型，全部见与齐家文化的12种陶B。其出土单翼铜铃属该文化较早阶段唯一铜器，年代远迟于齐家文化铜璧。该文化的铜器、玉器、陶器和齐家文化存在着一脉相承的亲缘关系。

某代禹王和他率领的重要部族，最终来到了他们的祖先曾经生活的地方――约600年后的良渚文化区。此时的环太湖和钱塘江流域，气候已经转为干凉，洪水退却，早已不是水泽之地。受到先进的夏文化的影响，长江下游地区的各氏族部落在政治、经济、军事等方面发生了巨大变革，一些相对独立的“王国”已经出现。据《左传》记载：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”这一夏王朝的重大历史事件有迹可循，研究表明，1992年发掘的余杭莫角山大型建筑遗址，与国家礼制密切相关。

留在甘肃中西部、青海东部的夏文化即齐家文化并没有随着夏禹东迁而消失，而是继续向周边辐射传播，影响了其后兴起的四坝、辛店、寺洼、卡约等文化，留下了甘肃玉门火烧沟、甘南迭部然闹、陕西延安寨关山、四川广汉三星堆等文化遗存。但是，随着齐家文化主体族群的东迁，礼玉文化宗教的控制力逐渐减弱、消失，玉器文化在这些后起的文化中已经消失不见。由于气候、植被和地貌的不断变迁，这些后起的文化发生了以农为主向以牧为主的经济社会转变，其意识形态和宗教观念也发生了重大变化，其陶器上彩绘的恢复或回归，即是证明。齐家文化留在当地的族群，经过数千年融合演化，逐渐形成了羌、戎、氐以及今天的羌、藏、纳西等民族。

易华在其专著《夷夏先后说》一书中提出：“自从秦汉以来，褒夏贬夷成为了风气，致使几千年来作为后代的我们逐渐忘记了夷、夏转变的历史。”宫本一夫在其《从神话到历史：神话时代、夏王朝》一书中提出：“我们不能用以中原为中心的单一的发展规律和战国时代以后正式成形的中华的概念或者说是中国的概念来看待其后的中国史。接触地带才是生成新的社会体系的源泉所在。”齐家文化不仅是华夏文明之源，而且是中国或东亚进入青铜时代世界体系的标志，随着盛极一时的夏文化即齐家文化中心往中原和东南地区迁移，齐家文化在本土由盛转衰，继之而起的四坝、辛店、寺洼、卡约等文化，完成了中国西北地区从农耕文化到农牧混合文化的转变。徐江伟在《文化交汇之地》中提出：“成为农耕文化和游牧文化的交汇之地，或者说成为两种文化的重叠区域时，人类文明就会在交汇与重叠之中孕育起来。”因此，“远离”中原的中国西北齐家文化区，正是华夏文明数千年来孕育发展、成熟璀璨的源头。

齐家文化 篇九

【关键词】儒家文化；齐鲁民风；影响

中图分类号：B22 文献标识码：A 文童编号：1006-0278（2013）08-289-01

民风与文化是紧密结合在一起的，伴随着人类社会的产生而产生，由人类集体创造、人人相习并历代传承，其形成有一个逐渐积累的过程。儒家文化作为一种经久不衰的传统文化，上承夏商周文明之精华，下开两千年中国思想之正统。虽然因为长期被封建统治者所利用而不可避免的带有腐朽落后的因素，但它更积淀了中华民族千百年来历史经验和传统，是中华民族的文化创造和智慧结晶。就当下的山东地区的民风来说，儒家文化的影响主要体现在以下几个方面：

一、儒学影响下的山东人的礼仪修养

春秋时期孔子创立了儒学，战国时成为显学，汉武帝时期竖起了“独尊儒术”的大旗，从此孔子居庙堂之上，被尊为万世师表，孔孟之道被历代帝王视为治国安邦的思想和选拔人才的依据，在中国传统思想文化中儒家思想处于基础与主体的地位，其中的君臣之道、仁者爱人、克己复礼、中庸之道，丰富了中华民族文化的内涵的促进了文化繁荣。儒学的尊卑亲疏仁爱之礼，使中国封建等级社会等级森严之外又充满了人性。在山东地区，在长期的历史发展和社会生活中，孔子的思想和主张，也塑造山东人性格特点和行为方式的最高准则。

山东人民豪爽、朴实、大方、好客、忠厚的真性情广为人知，山东地区的优良民风在中国大地上是有口皆碑的。例如“风近邹鲁”是对其他地区评价其当地民风民俗的相当高的标准。从以礼治国到崇尚忠孝礼智信，无一不体现着儒家思想中的发光点和现代社会人们需要借鉴的地方。《礼记・中庸》中记载“诚者，天之道；诚之道，人之道也。”山东人的诚实也处处体现着。《论语・颜渊》中有孔夫子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”，强调人所处位置与责任的一致性。《礼记・礼运》中孔夫子所讲的“十义”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”把人放在一定的人际关系中来定义，所强调的是家庭成员与社会成员之间的双向责任，互相对对方负责，齐鲁人正是在儒家这种人与人的责任中践行着自己的责任，履行着自己的义务，来实现自己心目中的自己所处位置的定义。在以天下为己任的历史责任中，实现自己作为群体一员的社会价值，这其实也是一个道德自我修养、人格自我完善的过程。

二、儒学影响下的孝文化

著名的国学大师钱穆曾说过：“我从历史上去寻找中国文化的精神，而在地域上我则在山东寻觅，若把代表中国正统文化的，譬之于西方的希腊般，则在中国首先要推山东人。”山东文化是中国文化的缩影，山东文化也是最具代表性的中国文化。儒家发源于山东，反过来，儒家思想影响了世世代代的山东人。正如孝文化，也是如此。

孝道是中国独有的，近代西方传教士刚刚来到中国时，为了让中国广大的人民群众接受基督教，特意把祭拜祖先加入到教义中，可见，中国孝文化对中国人深入骨髓的影响。

孝文化有着悠久的历史，如果追溯孝文化的源头，据考古考证，甲骨文中就出现了孝字，随着社会的进步，经济的发展，家庭的形成，孝文化也随着逐渐发展与完备。春秋战国时期中国奴隶制度逐步瓦解，封建制度逐步确立。大小分封国家纷纷改革制度，战乱频仍，社会动荡。孔子认为修身齐家治国平天下，意思也就是说：稳定家庭是稳定社会的基础。所以孔子提倡孝道。强调孝要建立在敬的基础上，孝要情真意切，而不是单单在物质上满足父母，更要在精神方面尊重与体谅父母。在《论语・里仁》中提出“事父母几谏”侍奉父母，如果父母有什么不对的地方，要和颜悦色的劝说，如果父母不愿听从，也不能怨恨父母。子日：父母在，不远游，游必有方。山东人历来奉行百善孝为先，山东人已经把一个人是否孝顺作为衡量一个人是否值得交往，是否值得信任，是否值得合作的标准之一。山东人对生育自己的父母，养育自己的故土，都有深深的感情牵绊。

儒家十三经经典著作中的《孝经》更是儒家孝思想的集中体现，古代皇帝唐玄宗亲自为其作注，也是古代帝王唯一作注的经典之一，可以看出对儒家孝道的肯定与重视。其中“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”，认为指出孝是诸德的基础。世代相传的二十四孝子，其中就有十位是山东人，其中包括孝感动天的虞舜、戏彩娱亲的老莱子、鹿乳奉亲的郯子、百里负米的仲由、啮指痛心的曾参、芦衣顺母的闵子骞、卖身葬父的董永、行佣供母的江革、卧冰求鲤的王祥。一方水土孕育一方人在山东这片孝文化思想的沃土上，更会结出孝故事的累累硕果。

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