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诗集大全范文 篇一
关键词：《全宋诗》；梅询；辑考
中图分类号：G256文献标识码：A文章编号：1009-1017(2010)06-0033-03
梅询（964―1041）是宋初著名的政治家和诗人，其为官勇义敢为，其诗风清新淡雅，与当时空洞无物、讲究辞藻、艳丽绮靡的西昆诗风迥然相异，是宋代初期开启宋诗风气的重要诗人。欧阳修在《翰林侍读学士给事中梅公墓志铭》中称梅询“言谈词气尚足动人……好学有文，尤喜为诗。”[1]（p415）在当时，其诗文就受到很高评价，如黄觉《送梅昌言出镇太原》云：“文章一代喧高价，忠直三朝受圣知。”[2]（p1490）宋庠《次韵和侍读梅学士秋雪》云：“雅篇工状物，精思入参寥。”[3]宋祁《送枢直梅学士守并州》云：“唐诗存雅俗。”[4]
梅询的诗歌对宋代大诗人梅尧臣的诗风影响较大。梅尧臣从小就跟随其叔父梅询生活、学习。李一飞《梅尧臣早期事迹考》说梅尧臣：“十二岁至二十五岁，从叔父梅询宦学于襄、鄂、苏州、陕西京兆府、怀、池州和广德军诸地。”[5]（p73）欧阳修《梅圣俞诗集序》云梅尧臣：“幼习于诗，自为童子出语已惊其长老。”[1]（p612）朱东润先生《梅尧臣诗的评价》云：“尧臣十二三岁以后，跟着梅询在外。梅询是当时有名的诗人，对于尧臣曾经起过一定的影响。”[6]（p4）从梅询现存诗歌来看，其诗多描写山水风物，风格大多平淡清秀，不刻意雕琢。如其《江楼晚眺》云：“潮落蚌耕洲，霞天雨尽收。月来山寺候，云驻海间秋。野鹜驯舟绕，红鱼逐饵游。欣然乘此兴，呼酒醉高楼。”[7]（p1121）诗中描绘了诗人在雨后登上江楼晚眺所见的秀丽景色，“河蚌”、“野鹜”、“红鱼”等意象鲜明勾勒了秋雨后万物欢快清新的自然风光，也真切表现了诗人游兴勃发、情趣盎然的真实情感。类似的诗歌还有如《题竹山寺》、《西湖》等，这种写景状物的诗歌对梅尧臣平淡隽永的诗风产生了深远的影响。
梅询有诗集《许昌集》，又有文集20卷，诗文创作内容丰富，且数量达290篇之多。宋王安国《许昌梅公诗集序》云：“故其褒扬人主盛德之余，而写元元忻之意，被之弦歌，所以为一时之乐；而中自放于山崖水滨，隐约之观游，以去国爱君之思，寓之翰墨，所以为一身之忧者，见之二百九十篇矣。”[8]（p91）元陈天麟《许昌梅公年谱》云：“性喜为诗，有《许昌集》，王平甫为之序，又别有文集二十卷。”[8]（p88）可惜后来其诗、文都散佚了，明朝梅一科《许昌梅公诗略》云：“全集凡二百九十篇，今散佚莫考。”[8]（p88）现存较为完整的梅询诗集就是明朝梅一科辑佚的《许昌梅公诗略》，共辑28首。
《全宋诗•梅询诗集》编者从各类文献中广泛收罗，辑得梅询佚诗28首，佚句4句，但其忽略了元陈天麟编的《许昌梅公年谱》和明梅一科辑的《许昌梅公诗略》，以致梅询诗歌遗漏很多。兹从元陈天麟的《许昌梅公年谱》中辑补佚诗1首；从明梅一科《许昌梅公诗略》中辑补佚诗19首；另从明钱的《吴都文粹续集》中辑补佚诗2首。
1、《送王屯田出守广德》[8](p85）
家山东畔古桃州，往岁分符作懿游。碧瓦万家烟树密，清溪一道瀑泉流。簟欹郎埠水生枕，茶煮鸦山雪满瓯。我有集仙经始在，劳君一到为重修。
按：《许昌梅公年谱》云：“仁宗天圣元年（1023）拜度支员外郎，知广德军事。本州横山，在州西五里许，有广德王张公祠，唐天宝中封祠山。山之上有台曰集仙，亭曰攀萝，皆公所建。公后在朝，《送王屯田出守广德》诗云。”[8]（p85）据年谱，知梅询于仁宗天圣六年（1028）“复直集贤院，迁工部郎中”[8]（p85）。此诗盖作于此后。元方回曾和此诗，其《奉和梅侍读送王屯田出守广德韵》云：“占好山川第一州，几年梦想幸来游。院中豢鹤闻风唳，墙下飞花下水流。僻处孤吟贮锦橐，公余众赏劝金瓯。集仙壮观劳先哲，旧贯堪仍岂必修。”[8]（p94）此诗方回《桐江续集》未载，亦可证此诗为梅询所作。《全宋诗•梅询诗集》从《舆地纪胜》卷14之《江南东路•广德军》录有“我有集仙经始在，劳君一到为重修”和“茶煮鸦山雪满瓯”两佚句，不知其原为同一首诗，且录上句诗题为“送王涣守广德”，[7]（p1122）《宛陵宦林梅氏宗谱》卷18于此诗后亦注云：“公先是知广德军，政绩甚多，建集仙台于横山绝顶，及王涣守广德，公遂以诗送之。”[9]（p4）由此可知“王屯田”为“王涣”。《全宋诗》卷73辑录王涣佚诗二首，其小传从仁宗朝编起。根据此诗，还可以对王涣小传稍作补充。
2、《过阴陵怀古》[8]（p88）
霸王西失利，东来向此行。迷却长安道，枉尔重瞳睛。高皇奋天钺，乌骓具郊牲。楚歌声彻夜，溪月色将明。始闻若犹豫，再闻乃大惊。纵有拔山力，无奈虞姬情。帐中流泪别，眼前厉阶成。攘臂斩关出，冒矢突围征。天亡非力弊，汉兴以蹶生。自此天下定（注：一作“定于一”），无复二龙争。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。《全宋诗•梅询诗集》和《许昌梅公诗略》另录有《阴陵》一首，盖与此诗同时所作。
3、《登金陵吴故城怀古》[8]（p88）
炎灵靡重光，云暗龙斗野。当天缺真人，霸图忘久假。龙蟠钟山高，虎踞石城间。谁令卯金刀，碎分跃于冶。鼎铸若天成，隅峙为三嘏。顾虽汉室英，畏长上短下。襟带限天堑，谟谋任儒雅。云长阿蒙图，赤壁周郎赭。一战敌逋，四顾无来者。服冕即郊，玉瓒奠灌。文物极三吴，声名震中夏。黄屋眼前轩，赤符手中把。直欲千祀王，不图屋遽社。天命难忱斯，一统归司马。雄图怅若兹，王气在何也。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
4、《奉使入契丹界道中偶成》[8]（p89）
旌节张皇鼓吹鸣，辽军道上宋官行。和戎利益三仪宴，遣使交通两国盟。酣寝驿亭红线辟，冒行沙漠白题迎。旋车言迈遄归日，不辱钦兹答圣明。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。《许昌梅公年谱》载真宗咸平五年（1002），契丹数犯河北，梅询乃上封事以言边事，“书奏，帝深然之，问谁可使者，因请自行。”[8]（p80）此诗当作于咸平五年。
5、《扈从东（《宛陵宦林梅氏宗谱》卷18为“圣”）驾东封》[8]（p89）
郊早已荐戎功，复此东勤泰岱封。璞玉篆文祈寿永，泥金作表祷年丰。四夷入贺威灵显，万国追陪礼貌隆。天鉴圣明亲有道，千秋万岁乐无穷。
登封泰禅云亭，圣主多仪百辟刑。天下太平开白道，宫中长乐诵黄庭。山呼万岁天颜喜，王灌三灵帝德馨。事讫请从车驾转，丹墀舞蹈佩玎玎。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。《许昌梅公年谱》载真宗咸平三年（1000），“春正月，扈从嘉幸澶州。”[8]（p79）
6、《斋宫集》[8]（p89）
太平时世享无为，功荐天神与地祗。柴望臭升隆汉制，金声玉振漏唐仪。常羞武帝开空藏，不效明皇浪费赀。大抵举行巡狩典，特来假此一条施。
巍巍乔岳与天齐，圣德神功许并兮。贝冕珠旒恭矫频，金根玉辂速登跻。扇开双花翅，策进麒麟五只蹄。沐浴斋宫端夙戒，万年寿享万年。
按：此二诗录自《许昌梅公诗略》。
7、《挽张丞相（注：知白）》[8]（p89）
挺生名世一高标，声满华夷壮本朝。龙虎榜中同及第（注：端拱二年，公与同登陈尧叟榜进士第。），凤凰池上独昂霄。紫微践履星辰顺，黄道行扶日月昭。无可奈何天速夺，百寮号恸泪珠跳。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
8、《濠邸与吕（注：夷简）》[8]（p89）
小作山州又水州，州中山水正清幽。黄埃绝衙如洗，绿野宽平驾可游。斋寂官闲搬百瓮，庭空讼简卧三牛。劳君伴读良多益，请筑书台读大猷。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。《许昌梅公年谱》载大中祥符三年（1010）梅询“坐事出知濠州……公尝夙戒作词，投泰山神祈梦，夜梦入一公衙，厅宇明敞，前廷有三石牛。俄而吏白有宰相入谒，公迎至，则乃一美少年，姿仪丰伟，紫衣金鱼，相与握手，如平生交……公被谪……入请欲得濠州，王曰：‘濠僻在幽处，何欲往焉？’公曰：‘正欲往彼温故耳。’曰：‘必欲往，吾当选一好伴读与矣。’未几，王公以进士吕夷简多才，故授以推官，令往与公俱。”大中祥符四年（1011）四月，梅询迁任刑部员外郎。[8]（p83）故知此诗作于大中祥符三年（1010），梅询时知濠州。
9、《哭寇莱公（注：准）》[8]（p89）
相君文美武英兼，壁立岩岩众具瞻。正论回天天子式，明谋慑虏虏师潜。雷阳竹活威灵显，日毂骖扶气焰炎。大命惜终南海极，祸机近起拂髭髯。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。据李焘《续资治通鉴长编》卷101，宋仁宗天圣元年（1023）癸亥闰九月戊戌日，寇准卒于雷州。[10]（p2336）诗中云“大命惜终南海极”，知此诗撰于天圣元年。
10、《哭王文正公（注：旦）》[8]（p89）
断断天一个臣，好贤爱士满腔春。不将富贵凌寒，唯事谦恭接缙绅。深虏（应为“虑”）悬悬西北虏，先忧切切东南民。兹还造化乘云去，恸哭谁怜庑下宾。（公元注：遗言削发披缁敛，悔附天书屈未伸。）
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。据李焘《续资治通鉴长编》卷90，宋真宗天禧元年（1017）丁巳九月己酉日，“太尉、玉清昭应使王旦卒。”[10]（P2080）知此诗撰于天禧元年。
11、《中秋月》[8]（p89）
海蟾涌上太玄穹，万里清光一鉴空。举子偷香丹桂窟，嫦娥煽艳广寒宫。望仙人物水壶里，如浸楼台水国中。假使三郎环子在，玉容花影惜匆匆。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
12、《春夜赠别》[8]（p90）
剪烛散轻烟，催花闹绮筵。啸歌延永夜，离别定西川。莫我留华月，愁人报晓天。临行一长揖，马着祖生鞭。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
13、《西湖》[8]（p90）
吴越江城外，烟霞隔断尘。钟声诸寺晓，花艳六桥春。地有桃源景，人犹阆苑宾。太平游赏乐，忘却宦途身。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
14、《圣旦早朝应制》[8]（p90）
拜祝列千官，山呼各竭丹。龙颜天上喜，兽舞殿前欢。寿酒吞琼液，仙桃献玉盘。太平多圣制，恩赐近臣看。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
15、《明妃曲》[8]（p90）
绝色如花压汉宫，万枝绿里一枝红。可怜出塞和戎去，悔不当初贿画工。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
16、《舟回江上夜兴》[8]（p90）
满天明月满江风，谁笑归船一任空。明月清风随受用，一场富贵一时雄。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
17、《萧湘楼》[8]（p90）
楼中九华峰，天削冰苍玉。宾主何参差，来云自联续。我相唐萧家，八人居宰录。朱几兴废，下视寒江曲。吴侯来居邦，事事见窘束。休日一凤临，风月咏觞足。安得附黄鹄，一举遗尘俗。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。《宛陵宦林梅氏宗谱》卷18诗题下注云：“楼在池州府城，唐天历间，刺史萧复建。公为池州守，有治声，尝登其楼，遂有是作。”[9]（p4）《许昌梅公年谱》载梅询宋真宗天禧四年（1020）坐朱能反，“贬为怀州团练副使。未几，公复以计捕斩之。朝廷责其在前为玩，再贬池州。宋仁宗天圣元年（1023）癸亥，拜度支员外郎，知广德军事。”[8]（p84-85）
18、《香山寺避暑》[8]（p90）
有客乘新霁，云林共扣扃。轻舟过下渡，远水涨前汀。原隰含幽霭，峰岚入香冥。谁知得真趣，独坐石苔青。
按：此诗录自《许昌梅公诗略》。
19、《宿顶山白龙祠》[11]（卷22）
千株碧树插云立，一线红泉透石飞。童子怕寒争闭，夜深风雨有龙归。
按：叶石健从《琴川志》卷14辑补此诗，诗题为《顶山寺》，文字也有出入，其为：“蚌株碧树插云立，一线红泉绕石飞。童子怕寒争闭，夜深风雨有龙归。”[12]（p36）
20、《赠东禅寺林遇诗》[11]（补遗卷上）
出入常携一古藤，三衣粗重貌棱棱。红尘酒满何曾醉，知是僧中第几僧。
文献参考：
[1]宋。欧阳修撰。李逸安点校。欧阳修全集[M].北京：中华书局，2001
[2]北京大学古文献研究所编。全宋诗（第3册）[M].北京：北京大学出版社，1995年第二版
[3]宋。宋庠撰。元宪集（卷9）[M].影印文渊阁四库全书本
[4]宋。宋祁撰。景文集（卷19）[M].影印文渊阁四库全书本
[5]李一飞。梅尧臣早期事迹考[J].文学遗产。2002年第2期
[6]宋。梅尧臣撰。朱东润编年校注。梅尧臣集编年校注[M].上海：上海古籍出版社，2006
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[8]明。梅一科辑。二梅公年谱六卷[M].上海图书馆藏清钞本。四库全书存目丛书编纂委员会编。四库全书存目丛书（史部第82册）[Z].济南：齐鲁书社，1996
[9]清。梅朝宗修纂。宛陵宦林梅氏宗谱（卷18）[M].清宣统二年重修本
[10]宋。李焘撰。上海师大古籍所、华东师大古籍所点校。续资治通鉴长编[M].北京：中华书局，2004
诗集大全范文 篇二
经过世纪之初的酝酿和发动，于20世纪二三十年代之交，一批具有新观念和新形态的唐诗研究著作陆续产生。概述性的如费有容《唐诗研究》（大东书局1926）、许文玉《唐诗综论》（北京大学出版部1929）、胡云翼《唐诗研究》（上海商务印书馆1930）、苏雪林《唐诗概论》（上海商务印书馆1934）、杨启高《唐代诗学》（南京正中书局1935），专题性的如胡云翼《唐代的战争文学》（上海商务印书馆1927）、陆晶清《唐代女诗人》（上海神州国光社1931）、孙liáng＠②工《唐代的劳动文艺》（上海东亚图书馆1932）、刘开荣《唐代诗中所见当时妇女生活》（上海商务印书馆1943），或从整体概括，或就局部开发，均能自出手眼，不囿于传统，其表述的系统性和论证的严密性亦迥异于前人的诗话、诗论。此外，对具体作家如张九龄、孟浩然、王维、李白、杜甫、孟郊、韩愈、白居易、贾岛、李贺、杜牧、李商隐、罗隐、韦庄等，亦皆有年谱、评传、研究专著及论文问世，体现着进入现代学术领域的唐诗研究的初步业绩。
这个时期的学者中贡献较大且最具特色的，有闻一多、朱自清、陈寅恪、岑仲勉、钱钟书诸家。闻一多给唐代诗人及其作品作了大量考订工作，以此为凭藉来把握唐诗的发展流变，便有一个纵贯全局的眼光。他的《唐诗杂论》和后经其学生郑临川整理发表的《闻一多说唐诗》，皆为未完成的著述，却处处显示出文学史家的宏通视野，至今还给人以启迪；所选《唐诗大系》，亦能突破传统正变观的拘限，多从艺术性着眼，成为这个世纪以来第一部影响深远的唐诗选本。朱自清专门评论唐诗的著述并不多，但他的《〈唐诗三百首〉指导大概》一文，对唐诗的题材、作法、体裁、流变、格律、声调等问题有较全面而中肯的解析，为阅读和批评唐诗指示了门径；所撰《经典常读》中力破固有的唐宋门户之见，主张从文学创新的角度来衡量宋诗变唐的利弊得失，使得这一长期悬而未决的公案有了明确的方向，也给后来缪钺、钱钟书等有关唐宋诗风的异同比较提供了依据。陈寅恪和岑仲勉，则是以历史学家的身份来观照唐诗，所创“以诗证史”、“以史证诗”的方法，将史学与诗学熔为一炉，不仅丰富了诗、史双方的研究资料，还广泛涉及唐代社会经济、政治、科举、宗教以及民族交往、国际交流与诗歌创作间的多重互动关系，展现出文学与人生诸方面纵横交错的复杂图景。至于钱钟书《谈艺录》一书系用传统笔记体裁写成（其中相当部分述及唐诗），虽不重理论建构，而每下一断语，必穷源竟委地引证中外古今文献资料，以期在互参互证中使问题得到生发，故被誉为文学上比较研究之典型。以上诸家各从不同的思路进入唐诗园地，他们的学术成果对于整个20世纪古典文学学科皆有方法论上的指导意义。
50年代开始，唐诗研究步入新的发展阶段。国家的统一、社会的稳定、经济和文化建设的兴起，推动了古籍整理与研究的有计划开展，一系列唐人别集、总集和研究资料的校点、诂笺、编年、集成被提上议事日程，作家传记、年谱、评论等撰著也获得了新的势头。像《唐人选唐诗》（十种）、《唐诗纪事》、《全唐诗》、《钱注杜诗》的校点行世，《文苑英华》、《万首唐人绝句》、《宋本杜工部集》的影印流布，研究资料汇编如《白居易卷》、《柳宗元卷》、《杜甫卷》（唐宋之部）的辑成，新著如冯至《杜甫传》（人民文学出版社1952）、萧涤非《杜甫研究》（人民出版社1956）、傅庚生《杜甫诗论》（中华书局上海编辑所1959）、林庚《诗人李白》（上海文艺联合出版社1954）、詹yīng＠③《李白诗文系年》（作家出版社1958）、孙望《元次山年谱》（上海古典文学出版社1957）、苏仲翔《白居易传论》（上海文艺联合出版社1955）、褚斌杰（白居易评传》（作家出版社1957）、陈寅恪《元白诗笺证稿》订补本（中华书局上海编辑所1959）、钱钟联《韩昌黎诗系年集释》（古典文学出版社1957）、吴文治《柳宗元评传》（中华书局1962），皆足以代表这一时期的成果。唐诗的普及也是一项重点工作，各种选本、译诗、鉴赏指导与知识读物的盛行。这类读物中亦有层次较高、能达到雅俗共赏水平的，如马茂元《唐诗选》（人民文学出版社1960）、刘逸生《唐诗小札》（广东人民出版社1961）以及冯至等《杜甫诗选》（作家出版社1956）、陈贻xìn＠④《王维诗选》（人民文学出版社1959）、复旦大学古典文学教研组《李白诗选》（人民文学出版社1961）、顾肇仓等《白居易诗选》（作家出版社1962），都能为学界人士提供参考。
这个时期的最大特点，还在于确立马克思主义理论的指导地位。在唯物史观的引导下，人们普遍关注文学反映现实生活的功能，侧重从社会经济、政治变革的角度来把握唐诗流变，并努力发掘作家创作与人民群众生活实践之间的种种关联。这一新的观念在当时出版的中国文学史著述，包括断代专史、专论如周祖zhuàn＠⑤《隋唐五代文学史》（福建人民出版社1958）、王士菁《唐代诗歌》（人民出版社1959）、人民文学出版社编《唐诗研究论文集》（人民文学出版社1959）、刘开扬《唐诗论文集》（中华书局上海编辑所1961）、杨公骥《唐代民歌考释及变文考论》（吉林人民出版社1962）里，都得到了鲜明的反映，而李白、杜甫、白居易诸大家一时成为研究的热门，更突出地表明了这层关系。但是，由于人们所理解的马克思主义带有相当程度的庸俗社会学和形而上学的成份，如不适当地夸大经济、政治的决定作用而忽略历史文化其他因素对文学的影响，片面宣扬人民性和现实主义的传统而贬抑人的多方面的审美需求，从而导致研究视野的狭隘化和评判标准上的唯政治功利化，连带累及一些很有意义的学术争鸣如有关唐诗繁荣原因、“盛唐气象”、边塞诗派和山水田园诗派等探讨。待到期间，形而上学的倾向越演越烈，以至用“儒法斗争”来贯穿整个文学史，让每个作家按线站队，人为地扬李抑杜、褒柳贬韩，完全脱离了学术规范，造成思想上的极度混乱。
唐诗研究的再度繁荣，是70年代末以后的事。在这最近20来年间，思想的活跃、队伍的壮大、学会的组织、对外的开放，从各个方面推进研究工作，出现了引人注目的动向。
其一是资料建设的加强。资料及其考辨，是科学工作的基础，理所当然地占据着新时期唐诗研究的首要位置，其成绩也最为显著。诗篇辑佚方面，继王重民于60年代辑成《补全唐诗》104首和《补全唐诗拾遗》127首，后有孙望《全唐诗补逸》20卷收诗830首，童养年《全唐诗续补遗》21卷收诗1000余首，陈尚君《全唐诗续拾》60卷收诗4300余首，并经陈尚君统一整理、汇编为《全唐诗补编》（中华书局1992），删繁订误，共得诗6300余首。诗集笺校方面，康金声等《王绩集编年校注》（山西人民出版社1992）、项楚《王梵志诗校注》（上海古籍出版社1991）、任国绪《卢照邻集编年笺注》（黑龙江人民出版社1989）、郭鹏《寒山诗注释》（长春出版社1995）、徐鹏《孟浩然集校注》（人民文学出版社1989）、陈铁民《王维集校注》（人民文学出版社1997）、刘开扬《高适诗集编年笺注》（中华书局1992）、陈铁民与侯忠义《岑参集校注》（上海古籍出版社1981）、瞿蜕园与朱金城《李白集校注》（上海古籍出版社1981）、安旗等《李白全集编年注释》（巴蜀书社1990）、储仲君《刘长卿诗编年笺注》（中华书局1996）、陶敏等《韦应物集校注》（上海古籍出版社1998）、华忱之等《孟郊诗集校注》（人民文学出版社1995）、瞿蜕园《刘禹锡集笺注》（上海古籍出版社1989）、朱金城《白居易集笺校》（上海古籍出版社1988）、罗时进《丁卯集笺证》（江西人民出版社1998）等，都是具见功力的注本，而詹yīng＠③主编的《李白全集校注汇释集评》（百花文艺出版社1997）和刘学锴、余恕诚的《李商隐诗歌集解》（中华书局1989），更带有结集的性质。诗人诗作考订方面，除单个作家的年谱、传记外，傅璇琮《唐代诗人丛考》（中华书局1980）、谭优学《唐诗人行年考》（四川人民出版社1981）及其《续编》（巴蜀书社1987）、王仲镛《唐诗纪事校笺》（巴蜀书社1989）、吴汝煜等《全唐诗人名考》（江苏教育出版社1990）和《唐五代人交往诗索引》（上海古籍出版社1993）、佟培基《全唐诗重出误收考》（陕西人民教育出版社1996）、陶敏《全唐诗人名考证》（陕西人民教育出版社1996）、吴在庆《唐五代文史丛考》（江西人民出版社1995）、陈尚君《唐代文学丛考》（中国社会科学出版社1997）等，都是把考证工作放到唐代历史文献参合比较的大范围里展开而有新的创获，特别是傅璇琮主编并有全国20多位学者专家通力合作而成的《唐才子传校笺》一书（中华书局1987-1995），对唐代近400余诗人的生平事迹加以系统爬罗梳理，称得上集大成之作。其余如书目、版本研究方面，有万曼《唐集叙录》（中华书局1980）、孙琴安《唐诗选本六百种提要》（陕西人民教育出版社1987）、陈伯海与朱易安《唐诗书录》（齐鲁书社1988）、周采泉《杜集书录》（上海古籍出版社1986）、郑庆笃等《杜集书目提要》（齐鲁书社1986）以及台湾学者罗联添《隋唐五代文学研究论著集目》正续编（五南图书公司1996）等；研究资料集成方面，除中华书局续刊的《古典文学研究资料汇编》中李白、韩愈、李贺、李商隐数家外，另有傅璇琮等《唐人选唐诗新编》（陕西人民教育出版社1996）、张伯伟《全唐五代诗格校考》（陕西人民教育出版社1996）、陈伯海等《唐诗论评类编》（山东教育出版社1993）、罗联添《隋唐五代文学批评资料汇编》（台北成文出版社1979）等。
其二是研究领域的开拓。针对以往的研究工作多集中于几个大诗人身上的不足，新时期唐诗研究有了全方位的拓展。大家续有深入，甚至像初唐宫廷诗人、大历诗人群、晚唐诗人群以及其他过去不被人注目的“小家”，亦开始受到普遍关注。尤其值得注意的是，研究对象正逐步由单个作家向综合性课题转移，且广泛涉及各个领域。其中综论唐诗的，有陈贻xìn＠④《唐诗论丛》（湖南人民出版社1980）、林庚《唐诗综论》（人民文学出版社1987）、房日晰《唐诗比较论》（陕西人民教育出版社1992）、邓仕梁《唐宋诗风》（台湾书店1998）等；集中考察一个时段的，有杜晓勤《初盛唐诗歌的文化阐释》（东方出版社1997）、尚定《走向盛唐》（中国社科出版社1994）、葛晓音《诗国高潮与盛唐文化》（北京大学出版社1998）、傅绍良《盛唐文化精神与诗人人格》（台北文津出版社1999）、蒋寅《大历诗风》（上海古籍出版社1992）与《大历诗人研究》（中华书局1995）、吕正惠《元和诗人研究》（台北东吴大学中文所1983）、孟二冬《中唐诗歌之开拓与新变》（北京大学出版社1998）等；分体论述的，有黄盛雄《唐人绝句研究》（台北文史哲出版社1979）、周啸天《唐绝句史》（重庆出版社1987）、赵谦《唐七律艺术史》（台北文津出版社1992）、孙琴安《唐代律诗探索》（西南交大出版社1998）、王锡九《唐代的七言古诗》（江苏教育出版社1991）、张修容《中唐乐府诗研究》（台北文津出版社1985）等；按题材及流派着眼的，有许总《唐诗体派论》（台北文津出版社1994）、葛晓音《山水田园诗派研究》（辽宁大学出版社1993）、钟优民《新乐府诗派研究》（辽宁大学出版社1997）、蔡石麟《晚唐社会诗研究》（台北复文出版社1986）、洪赞《唐代战争诗研究》（台北文史哲出版社1988）、冯艺超《唐诗中和亲主题研究》（台北天山出版社1994）、颜进雄《唐代游仙诗研究》（台北文津出版社1996）、王隆升《唐代登临诗研究》（台北文津出版社1998）、林香伶《唐代游侠诗歌研究》（台北文津出版社1999）、黄浴沂《唐代新乐府及其代表作品》（台北学海出版社1999）等；追索唐诗与社会历史文化各部门之间关系的，除漓江出版社1996年刊行的系列丛书《唐诗与舞蹈》（张明非）、《唐诗与庄园文化》（林继中）、《唐诗与音乐》（朱易安）、《唐诗与绘画》（陶文鹏）、《唐诗与科举》（陈飞）、《唐诗与道教》（黄世中）之外，尚有任半塘《唐声诗》（上海古籍出版社1982）、吴相洲《唐代歌诗与诗歌》（北京大学出版社2000）、陈华昌《唐代诗与画的相关性研究》（陕西人民美术出版社1993）、陈允吉《唐音佛教辨思录》（上海古籍出版社1988）、杜松柏《禅学与唐宋诗学》（台北黎明文化事业公司1976）、萧丽华《唐代诗歌与禅学》（台北东大图书公司1997）、查屏球《唐学与唐诗》（商务印书馆2000）等，其中最热闹的话题还是唐诗与音乐、与佛教的关系；另外，有关唐诗接受史的研究亦已展开，齐治平《唐宋诗之争概述》（岳麓书社1984）、黄炳辉《唐诗学史述论》（鹭江出版社1996）、蔡瑜《唐诗学探索》（台北里仁书局1997）、朱易安《唐诗学史论稿》（广西师大出版社2000）、黄奕珍《宋代诗学中的晚唐观》（台北文津出版社1998）乃至许总《杜诗学发微》（南京出版社1989）、简恩定《清初杜诗学研究》（台北文史哲出版社1986）等，皆已显示了初步的业绩。在这方方面面成果的基础上，遂有加以总结、提炼，以期对唐诗作一宏观、整体把握的需要，像刘开扬《唐诗通论》（四川人民出版社1981）、罗宗强《唐诗小史》（陕西人民出版社1987）、张步云《唐代诗歌》（安徽教育出版社1988）、许总《唐诗史》（江苏教育出版社1994）、杨世明《唐诗史》（重庆出版社1996），都是新形势下的史学专著，给唐诗发展流程勾画出更翔实也更精细的脉络；陈伯海《唐诗学引论》（知识出版社1988）、郭扬《唐诗学引论》（广西人民出版社1989）、余恕诚《唐诗风貌》（安徽大学出版社1997）则带有横向归纳的性质，就唐诗的质性、渊源、流变、体类、流派、法式及学术史诸问题进行概括，试图为新一代唐诗学的理论建构开辟途径。
第三是艺术品评的深化。唐诗为广大群众所接受，本是50年代以来的基本趋势，到这个阶段越形发达，各类读本和辅助阅读、欣赏的文字风行，诗歌艺术规律的探讨加强，多种工具书的编纂，构成新时期学术园地的独特景观。选本中较有影响者如中国社科院文学所编《唐诗选》（人民文学出版社1978），以其选诗风格多样化和作家小传中掺入艺术风格点评而被人看重，其后马茂元与赵昌平《唐诗三百首新编》（岳麓书社1985）、葛兆光《中国古典诗歌基础文库•唐诗卷》（浙江文艺出版社1994）亦时有精到评议，富寿荪等《干首唐人绝句》（上海古籍出版社1985）、霍松林等《万首唐人绝句校注集评》（陕西教育出版社1991）则以收辑前人评语见长，而陈伯海主编的《唐诗汇评》三册（浙江教育出版社1995）选诗5000余首而又汇录大量历代论评资料，或具有集成的意义。鉴赏读物本时期由沈祖fēn＠⑥《唐人七绝诗浅释》（上海古籍出版社1981）肇端，体贴深细，说解明白，深受读者欢迎，而后追随者甚众，按体、按类、按流派、按作家分别成书或综合编纂者层出不穷，而以上海辞书出版社编《唐诗鉴赏辞典》（1983年版，解诗1000余首）为其顶峰。施蛰存所撰《唐诗百话》（上海古籍出版社1987）不以赏析为限，一题一议，广搜博考，切实有用，也为后学开了治唐诗的法门。这些书籍的印行，无疑对普及唐诗起到良好的作用。与此同时，唐诗艺术的理论性总结渐受重视，先后出版了陈铭《唐诗美学论稿》（中州古籍出版社1987）、王明居《唐诗风格美新探》（中国文联出版公司1987）、师长泰《唐诗艺术技巧》（陕西人民出版社1991）、李浩《唐诗美学》（陕西人民教育出版社1992）与《唐诗的美学阐释》（安徽大学出版社2000）诸作，有关唐诗意象、结构、语言和艺术风貌的专论更不在少数。至于大型工具书如周勋初主编的《唐诗大辞典》（江苏古籍出版社1990）和周祖zhuàn＠⑤主编的《中国文学家大辞典•唐五代卷》（中华书局1992），成为查考和研究唐诗的必备工具书，而王洪等《唐诗百科大辞典》（光明日报出版社1990）、范之麟等《全唐诗典故辞典》（湖北辞书出版社1989）、马东田等《唐诗分类大辞典》（四川辞书出版社1992）、张忠纲等《全唐诗大辞典》（语文出版社2000），亦皆有助于唐诗的阅读与会通。
最后是理论方法的更新。80年代以来唐诗领域所取得的丰硕成果，是跟人的思想观念的变革和研究方法的创新分不开的。一反“”以前庸俗社会学和形而上学的猖獗，新时期的学人普遍意识到要正确理解和掌握马克思主义的科学方法，实事求是地评述历史。为此，不仅大力加强史料建设与实证工作，对一些重要学术问题的论争，如李杜优劣、韩柳异同、白居易讽谕诗论、《长恨歌》的主题、李商隐《无题》与《锦瑟》诗的寄托、《二十四诗品》与司空图的关系，以及重加讨论的唐诗繁荣原因、盛唐气象、唐代边塞诗评价、新乐府运动等，大都能避免极端、片面化的思想方法，从不同的角度考虑问题和交换意见，有助于较全面的认识的形成。在此期间，人们还注意继承并发扬前辈学者讲求历史的整体联系和文史会通的优良传统，一方面尽力深入诗歌自身的流程，探索并抉发出唐诗流变中的各个构成环节，使一部诗歌史的演化轨迹能完整地呈现出来，另一方面又力求超越就诗论诗的局限，尝试将唐诗与唐代历史文化乃至整个中国文化的多重交会作一总体把握。这就大大拓宽了研究的视野，并推动各种综合性课题得以充分开发。80年代后期起，随着改革、开放的深入发展和海内外学术交流的日趋活跃，各种更新的思潮如心理分析、原型批评、结构主义、形式主义、接受美学、新批评乃至系统论、控制论、信息论、耗散结构理论等纷涌而来，比较文学和比较诗学的研讨也正在热烈地展开，这对于唐诗领域的理论创新必将产生而且已经产生了一定影响。当然，不同民族文学传统特别是不同学科之间的理论方法并不能简单移植，要有一个根据所研究的对象加以逐步消化和改造的过程，其最终会开辟出怎样宽广的前景，我们且寄以厚望。
字库未存字注释：
＠①原字门里加岂
＠②原字亻加良
＠③原字钅加英
＠④原字火加欣
诗集大全范文 篇三
《立冬即事二首》
——宋·仇远
奇峰浩荡散茶烟，小雨霏微湿座毡。
肯信今年寒信早，老夫布褐未装棉。
《立冬》
——紫金霜
落水荷塘满眼枯，西风渐作北风呼。
黄杨倔强尤一色，白桦优柔以半疏。
门尽冷霜能醒骨，窗临残照好读书。
拟约三九吟梅雪，还借自家小火炉。
《九月二十六日雪予未之见北人云大都是时亦无》
——宋·方回
立冬犹十日，衣亦未装绵。
半夜风翻屋，侵晨雪满船。
非时良可怪，吾老最堪怜。
通袖藏酸指，凭栏耸冻肩。
枯肠忽萧索，残菊尚鲜妍。
贫苦无衾者，应多疾病缠。
《立冬》
——明·王稚登
秋风吹尽旧庭柯，黄叶丹枫客里过。
一点禅灯半轮月，今宵寒较昨宵多。
《立冬》
——唐·李白
冻笔新诗懒写，寒炉美酒时温。
醉看墨花月白，恍疑雪满前村。
《立冬日野外行吟》
——宋·释文珦
吟行不惮遥，风景尽堪抄。
天水清相入，秋冬气始交。
饮虹消海曲，宿雁下塘坳。
归去须乘月，松门许夜敲。
《立冬闻雷》
——宋·苏辙
阳淫不收敛，半岁苦常燠。禾黍饲蝗螟，粳稻委平陆。
民饥强扶耒，秋晚麦当宿。闵然候一雨，霜落水泉缩。
荟蔚山朝隮，滂沱雨翻渎。经旬势益暴，方冬岁愈蹙。
半夜发春雷，中天转车毂。老夫睡不寐，稚子起惊哭。
平明视中庭，松菊半摧秃。潜发枯草萌，乱起蛰虫伏。
薪槱不出市，晨炊午未熟。首种不入土，春饷难满腹。
书生信古语，洪范有遗牍。时无中垒君，此意谁当告。
《立冬前一日霜对菊有感》
——宋·钱时
昨夜清霜冷絮裯，纷纷红叶满阶头。
园林尽扫西风去，惟有黄花不负秋。
《立冬日作》
——宋·陆游
室小财容膝，墙低仅及肩。
方过授衣月，又遇始裘天。
寸积篝炉炭，铢称布被绵。
平生师陋巷，随处一欣然。
——《论语·阳货》
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉何言：说过什么？
四时：四季。
行：运行。
四时行焉，百物生焉：四季照样运行，万物照样滋生。
——《左传·昭公四年》
冬无愆阳，夏无伏阴，春无凄风，秋无苦雨。
《释疾文·悲夫》
——唐·卢照邻
春也万物熙熙焉，感其生而悼其死；
夏也百草榛榛焉，见其盛而知其阑；
秋也严霜降兮，殷忧者为之不乐；
冬也阴气积兮，愁颜者为之鲜欢。
《九月二十六日雪予未之见北人云大都是时亦无》方回
立冬犹十日，衣亦未装绵。
半夜风翻屋，侵晨雪满船。
非时良可怪，吾老最堪怜。
通袖藏酸指，凭栏耸冻肩。
枯肠忽萧索，残菊尚鲜妍。
贫苦无衾者，应多疾病缠。
《立冬日野外行吟》释文珦
吟行不惮遥，风景尽堪抄。
天水清相入，秋冬气始交。
饮虹消海曲，宿雁下塘坳。
归去须乘月，松门许夜敲。
《立冬闻雷》苏辙
阳淫不收敛，半岁苦常燠。
禾黍饲蝗螟，粳稻委平陆。
民饥强扶耒，秋晚麦当宿。
闵然候一雨，霜落水泉缩。
荟蔚山朝隮，滂沱雨翻渎。
经旬势益暴，方冬岁愈蹙。
半夜发春雷，中天转车毂。
老夫睡不寐，稚子起惊哭。
平明视中庭，松菊半摧秃。
潜发枯草萌，乱起蛰虫伏。
薪槱不出市，晨炊午未熟。
首种不入土，春饷难满腹。
书生信古语，洪范有遗牍。
时无中垒君，此意谁当告。
《立冬前一日霜对菊有感》钱时
昨夜清霜冷絮裯，
纷纷红叶满阶头。
园林尽扫西风去，
惟有黄花不负秋。
《立冬日作》陆游
室小财容膝，墙低仅及肩。
方过授衣月，又遇始裘天。
寸积篝炉炭，铢称布被绵。
平生师陋巷，随处一欣然。
《立冬节斋宿竹宫悼姚高士》程公许
金鲫鱼犹涵藻涧，玉蕤香未破梅花。
人生转眼皆泡幻，勘破须饶老作家。
《立冬夜舟中作》范成大
人逐年华老，寒随雨意増。
山头望樵火，水底见渔灯。
浪影生千叠，沙痕没几稜。
峨眉欲还观，须待到晨兴。
《立冬》陆文圭
早久何当雨，秋深渐入冬。
黄花独带露，红叶已随风。
边思吹寒角，村歌相晚春。
篱门日高卧，衰懒愧无功。
《立冬》
【唐】李白
冻笔新诗懒写，寒炉美酒时温。
醉看墨花月白，恍疑雪满前村。
《立冬日作》
【宋】陆游
室小财容膝，墙低仅及肩。
方过授衣月，又遇始裘天。
寸积篝炉炭，铢称布被绵。
平生师陋巷，随处一欣然。
《立冬前一日霜对菊有感》
【宋 】钱时
昨夜清霜冷絮裯，纷纷红叶满阶头。
园林尽扫西风去，惟有黄花不负秋。
《立冬》
【明】王稚登
秋风吹尽旧庭柯，黄叶丹枫客里过。
一点禅灯半轮月，今宵寒较昨宵多。
《立冬节斋宿竹宫悼姚高士》
【宋】程公许
金鲫鱼犹涵藻涧， 玉蕤香未破梅花。
人生转眼皆泡幻， 勘破须饶老作家。
《立冬日野外行吟》
【宋】释文珦
吟行不惮遥，风景尽堪抄。
天水清相入，秋冬气始交。
饮虹消海曲，宿雁下塘坳。
归去须乘月，松门许夜敲。
《立冬》
【元】陆文圭
早久何当雨，秋深渐入冬。
黄花独带露，红叶已随风。
边思吹寒角，村歌相晚春。
篱门日高卧，衰懒愧无功。
《立冬夜舟中作》
【宋】范成大
人逐年華老，寒隨雨意増。
山頭望樵火，水底见漁燈。
浪影生千叠，沙痕没幾稜。
峨眉欲還觀，須待到晨興。
《立冬即事二首》
【宋】仇远
细雨生寒未有霜，庭前木叶半青黄。
小春此去无多日，何处梅花一绽香。
奇峰浩荡散茶烟，小雨霏微湿座毡。
肯信今年寒信早，老夫布褐未装棉。
《立冬》
【宋 】紫金霜
落水荷塘满眼枯，西风渐作北风呼。
黄杨倔强尤一色，白桦优柔以半疏。
门尽冷霜能醒骨，窗临残照好读书。
拟约三九吟梅雪，还借自家小火炉。
左河水《立冬》
北风往复几寒凉，疏木摇空半绿黄。
四野修堤防旱涝，万家晒物备收藏。
宋·仇远《立冬即事二首》
细雨生寒未有霜，庭前木叶半青黄。
小春此去无多日，何处梅花一绽香。
宋·钱时《立冬前一日霜对菊有感》
昨夜清霜冷絮裯，纷纷红叶满阶头。
园林尽扫西风去，惟有黄花不负秋。
紫金霜《立冬》
落水荷塘满眼枯，西风渐作北风呼。
黄杨倔强尤一色，白桦优柔以半疏。
门尽冷霜能醒骨，窗临残照好读书。
拟约三九吟梅雪，还借自家小火炉。
宋·仇远《立冬即事二首》
奇峰浩荡散茶烟，小雨霏微湿座毡。
肯信今 年寒信早，老夫布褐未装棉。
方回《九月二十六日雪予未之见北人云大都是时亦无》
立冬犹十日，衣亦未装绵。
半夜风翻屋，侵晨雪满船。
非时良可怪，吾老最堪怜。
通袖藏酸指，凭栏耸冻肩。
枯肠忽萧索，残菊尚鲜妍。
贫苦无衾者，应多疾病缠。
明·王稚登《立冬》
秋风吹尽旧庭柯，黄叶丹枫客里过。
一点禅灯半轮月，今宵寒较昨宵多。
李白《立冬》
冻笔新诗懒写，寒炉美酒时温。
醉看墨花月白，恍疑雪满前村。
宋·释文珦《立冬日野外行吟》
吟行不惮遥，风景尽堪抄。
天水清相入，秋冬气始交。
饮虹消海曲，宿雁下塘坳。
归去须乘月，松门许夜敲。
苏辙《立冬闻雷》
阳淫不收敛，半岁苦常燠。
禾黍饲蝗螟，粳稻委平陆。
民饥强扶耒，秋晚麦当宿。
闵然候一雨，霜落水泉缩。
荟蔚山朝隮，滂沱雨翻渎。
经旬势益暴，方冬岁愈蹙。
半夜发春雷，中天转车毂。
老夫睡不寐，稚子起惊哭。
平明视中庭，松菊半摧秃。
潜发枯草萌，乱起蛰虫伏。
薪槱不出市，晨炊午未熟。
首种不入土，春饷难满腹。
书生信古语，洪范有遗牍。
时无中垒君，此意谁当告。
陆游《立冬日作》
室小财容膝，墙低仅及肩。
方过授衣月，又遇始裘天。
寸积篝炉炭，铢称布被绵。
平生师陋巷，随处一欣然。
《立冬即事二首》(其一)
【宋代】仇远
细雨生寒未有霜，庭前木叶半青黄。
小春此去无多日，何处梅花一绽香
《立冬即事二首》(其二)
【宋代】仇远
诗集 篇四
[关键词]刘孝孙《古今类序诗苑》续书
[分类号]G254
1 南朝至初唐的诗歌总集及问题的提出
《史记》载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重……三百五篇孔子皆弦歌之”。此“三千余篇”当是《诗三百》编定前的累积，且有过编订。《隋书・经籍志》(下称《隋志》)说由鲁太师挚“次而录之”；孔子据此删成《诗三百》。换言之，《诗三百》是从鲁太师的纂集中再选而成，实乃后世再选本之滥觞。迨及南朝，诗歌专门之选集出现第一个高潮。《隋志》著录有谢灵运《诗集》、《诗集钞》、《诗英》，萧统《古今诗苑英华》，徐陵《玉台新咏》，《青溪诗》等；其原注记载已佚总集有张敷、袁淑补谢灵运《诗集》，颜峻《诗集》，萧统《文章英华》等；共著录和注记此期编纂的诗歌总集七十余部，集中于陈代前。考两《唐志》、《崇文总目》、《玉海》等，初唐再现选集诗歌的高潮，如刘孝孙《古今类序诗苑》，郭瑜《古今诗类聚》，释慧净《诗英华》，释玄鉴《续古今诗集》等；仅纂于唐高宗前的诗歌总集就有二十余部。
以上总集归类：①大全集式总集，如谢灵运《诗集》。钟嵘《诗品》：“至于谢客集诗，逢诗辄取”。可知谢氏《诗集》在于广收博采。②据自编或他编总集再选的英华集，如谢灵运《诗英》。《隋志》著录谢氏《诗集》后即著录《诗集钞》、《诗英》，可知其乃谢客据自编《诗集》再选。王立群认为：“南朝总集编纂多据前贤总集再编”。如《隋志》著录刘义庆《集林》、孔逭《文苑》后即著录佚名《集林钞》、《文苑钞》，此二集当为无名氏据刘、孔所编总集再选。揆之《隋志》体例，可知“诗英华”之类乃编者据自编或他编总集再选。③类聚总集，如《玉台新咏》、《古今诗类聚》。《玉台新咏序》：“(于是)撰录艳歌，凡为十卷”。此为专门类聚艳诗。《古今诗类聚》，新旧《唐志》等著录，参《艺文类聚》“以类相从”体例，或为分类聚诗的通代诗歌总集。④燕会唱和诗集，如《青溪诗》。《隋志》注云“齐燕会作”，即南齐时宴聚、文会的唱和诗集。⑤续纂总集，如《续古今诗集》。这类续书有如孔宁续《文章流别集》的《续文章流别》，释道宣续《弘明集》的《广弘明集》，李康成续《玉台新咏》的《玉台后集》。僧佑自序《弘明集》按“类聚区分”编录，《郡斋读书志》：“(道宣)因采辑自古文章，下逮齐隋发明其道者，以广僧佑之书，分……统归等十门”。《广弘明集》亦是以类聚区分体例纂而续之。《文献通考》“《玉台后集》”条引晁氏曰：“唐李康成采梁萧子范迄唐张赴二百九人所著乐府歌诗六百七十首，以续陵编”。《玉台后集》旨在续《玉台新咏》。从现存资料看，续集大都在时间、体例、内容诸方面与前集衔接，主要是广采别集，集名一般保留有前集的关键字眼。
据新旧《唐志》，在唐人操诗歌专门之选的总集中，刘孝孙《古今类序诗苑》应是比较早的一部，其再选菁华本即慧净据此删选而成的《诗英华》，它们对初唐诗坛及当时南北文风的融合均产生了一定影响，可惜都已佚失。问题因此产生，可能是前人误解《续高僧传・释慧净传》所引刘孝孙《沙门慧净(诗英华)序》(下称刘《序》)之意，造成了认识上的一些差距。不仅如此，这种误解信息的递相因袭还使其与刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》之关系变得十分复杂。因此，辨析此二集的集名、成书时间、类型、体例及其本末关系，厘清刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》何为唐代续集所本，探讨刘孝孙《古今类序诗苑》的编纂情况等，就成了本文试图解决的主要问题。2刘孝孙《古今类序诗苑》的编纂概况
刘孝孙所纂总集最早见于《旧唐书・褚亮传》附《刘孝孙传》(下称《刘传》)：“(孝孙)尝采历代文集，为王撰《古今类序诗苑》四十卷”。此集是采历代别集而成。据《全唐文》所录刘《序》：“自刘廷尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉”。可知《古今类序诗苑》是为续《诗苑》，属上述第五类总集。“序”疑作“续”，“类续”即类聚区分、纂而续焉。《古今类序诗苑》原本或作《续(诗苑)》，亦未可知。旧《唐志》著录为“《古今类序诗苑》三十卷”，比《刘传》所载少十卷。新《唐志》著录为“《占今类聚诗苑》三十卷”，“序”被改作“聚”。《玉海》卷五九“梁古今诗苑英华”条：“刘孝孙《古今类聚诗苑》三十卷。”注曰：“旧史四十卷”。所据为两《唐书》，集名则沿袭新《唐志》。《全唐诗》有刘孝孙小传，但称其“撰《古今诗苑》四十卷”，集名无“类序”二字，或另有所本。
《古今类序诗苑》的编撰时间可考于《刘传》：“刘孝孙……贞观六年，迁著作佐郎、吴王友。尝采历代文集，为王撰《古今类序诗苑》四十卷。十五年，迁本府咨议参军。寻迁太子洗马，未拜卒。”《新唐书》所载略同。据《旧唐书》之《高祖本纪》、《太宗本纪》、《霍王元轨传》，武德八年，蜀王李元轨徙封为吴王；贞观十年(636年)春，改封为霍王。《刘传》所称“为王撰《古今类序诗苑》”之“王”是承“吴王”省，故《古今类序诗苑》始编于贞观六年后，编成当在贞观十年春以前。至于贞观十五年孝孙所迁“本府咨议参军”，因其此前未改任他府，故仍当在李元轨府。又由“寻迁”、“末鲜卒”，可知孝孙卒于贞观十五年或十六年。
有关《古今类序诗苑》编撰的信息最早见于《续高僧传》所载刘《序》。《续高僧传》卷三《释慧净传》：“至贞观十年，……(净)撰《诗英华》一帧十卷。……吴王咨议刘孝孙，文才翘拔，为之序曰……。(皇储)乃以贞观十三年……延净开阐法华。”由本传可知慧净选集名《诗英华》，撰成于贞观十年至十三年间。孝孙撰“序”，当不早于贞观十五年；是“序”即《全唐文》所题《沙门慧净(诗英华)序》。道宣自序《续高僧传》所载“终唐贞观十有九年”；《释慧净传》说此年慧净“今春秋六十有八”。龙朔元年(661年)道宣撰《集古今佛道论衡》，其卷丙《皇太子集三教学者详论事》载：“余曾问其(净)疾苦，答云：‘……今则七十有余。’”说明贞观十九年后慧净尚在世。道宣既了解同时代的慧净行事，又谓《释慧净传》所载“斯并目叙而即笔”，故该传所载可信。刘《序》云：
近世文人，才华间出。周武帝震彼雄图……温、刑誉高于东夏，徐、庾价重于南荆。王司空孤秀一时，沈恭子标奇绝代。凡此英彦，安可阙如？自参墟启祚……文雅郁兴，于兹为盛。余虽不敏，窃有志焉。既而舟壑潜移，悼陵谷而迁贸；居诸易晚，恻人世之难常。固请法师，暂回清鉴，采摭词实，耘剪繁芜。盖君子不常矜庄，删诗未为斯玷。自刘廷尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉。
此段旨在阐明其续《诗苑》及固请慧净删诗的原
委。前已述，南朝纂集兴盛于陈以前，盖孝孙有感丁先代编纂之盛，而梁、周以来人才辈出，诸贤之作亦可奉为圭臬，尤其唐初“文雅郁兴，于兹为盛”，却少有编纂此期作品者。“余虽不敏，窃有志焉”，是渭其“白刘延尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉”；孝孙续《诗苑》而纂的应即《古今类序诗苑》。当然，慧净删诗亦以此为限。删诗实际是再选编，由孝孙“固请”慧净“耘剪繁芜”，可知慧净是删选孝孙所纂。孝孙无奈世事难料、年事已高和人生无常，故请慧净删诗。在他看来，可删其所纂者非慧净莫属。据《释慧净传》，慧净既娴于内典又颇习外学，“翰林文士，推承冠绝；竞述新制，请越瑕累”。孝孙续纂成集即请慧净萃集英华，是在情理之中；就《诗英华》的编纂紧随《古今类序诗苑》，即可知这种内在关系。刘《序》又说：
(庾初孙、韦山甫)与法师周旋，情逾胶漆，睹斯盛事，咸共赞成。生也有涯，庾侯长逝；永言怛化，不觉流襟。顷观其遗文，久为陈迹i今亦次乎汗简，贻诸后昆。……凡预能流，家藏一本。
蕴意有四：①慧净主删诗之事，庾、韦共赞其成。②《诗英华》成书而后庾氏卒；由孝孙不久前看到庾氏遗文久为陈迹，可知其作“序”时庾氏亡故巳久。③孝孙补录庾氏遗文说明《古今类序诗苑》不录生存者。④孝孙作“序”时《诗英华》已广为流传并被收藏，说明其“序”根本不在《诗英华》之中，即孝孙此文非“序”或不是单为《诗英华》而作。孝孙事隔多年忽然作“序”，大抵是为澄清《诗英华》的来龙去脉。据《大唐新语》，慧净尝言：“作之非难，鉴之为贵。吾所搜拣，亦《诗》三百篇之次矣”。说明《诗英华》是有蓝本的再选；然慧净此言确有自诩意味，故孝孙为文突出庾、韦“咸共赞成”的用意便可得而知。要之，孝孙续《诗苑》而成《古今类序诗苑》，即请慧净删选成《诗英华》。3《古今类序诗苑》与《诗苑》等总集的关系
自南朝至唐代冠有“诗苑”的总集共四部：刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》、刘孝孙《古今类序诗苑》、慧净《诗英华》(《法苑珠林》作《续诗苑英华》)，它们之间的关系迄今尚未廓清。据《梁书-刘孝绰传》，刘孝绰曾为廷尉卿；《隋志》著录有“梁廷尉卿《刘孝绰集》”，故知刘廷尉即刘孝绰。其与萧统、萧绎过从甚密，大同初“除安西湘东王谘议参军”，“大同五年，卒官”。《诗苑》为刘孝绰撰，刘《序》及颜之推都说得很清楚。《颜氏家训》：“扬都论者，恨其(何逊)每病苦辛，饶贫寒气，不及刘孝绰之雍容也。虽然，刘甚忌之……又撰《诗苑》，止取何两篇，时人讥其不广”。颜氏言之凿凿，所述应是耳闻目睹。《北史・颜之推传》谓其自小随父颜协在湘东王府，十二岁预湘东王门徒，“博览书史，无不该洽……甚为西府所称”。据《梁书・颜协传》，颜协卒于大同五年，曾与孝绰共事于萧绎荆州幕。孝绰任职西府期间，之推当与其有过接触。而且，《颜氏家训》所记梁世人事多与《梁书》等史籍所载吻合，故孝绰撰《诗苑》之事可信。颜氏谓孝绰“又撰《诗苑》，止取何两篇”，其一“又”字说明此《诗苑》为补撰，此前所撰《诗苑》未收何逊诗。《诗苑》与《诗苑英华》非同一总集。
关于《诗苑》的编撰，略考如下。《梁书・昭明太子传》载，天监十四年“太子自加元服，高祖便使省万机，内外百司奏事者填塞于前”。《南史・王锡传》：“(又敕)刘孝绰、到洽、张缅为学士。”俞绍初考证此事“在天监十四至十六年间”。梁代学士大多专司编撰，如《梁书・安成王传》：“招学士平原刘孝标，使撰《类苑》。”《沈峻传》：“贺琛奉敕撰《梁官》，乃启峻及孔子祛补西省学士，助撰录。”孝绰既为东宫学士，为萧统编撰一部大全集式诗歌总集以供闲时赏阅，是在职份之内。据此期《诗苑》不收何逊诗，则知编成于何逊亡故(最迟在普通元年)前。《全梁文》卷二0《答湘东王求(文集)及(诗苑英华)书》明确《诗苑英华》(《文章英华》)是有蓝本的再选集。换言之，《诗苑英华》是据《诗苑》再选，集名应作《(诗苑)英华》；编成于普通三年前，学界已有共识。《郡斋读书志》卷二0引窦常说：“统著《文选》，以何逊在世，不录其文。”《文选》是《文章英华》之误，俞绍初等有说在先，兹不赘言。《(诗苑)英华》不录何逊诗恰可证明其以《诗苑》为蓝本的再选。《文章英华》及《
《
4 《古今类序诗苑》的编纂体例
《诗苑》体例可由《(诗苑)英华》管窥一斑。傅刚认为《(诗苑)英华》体例同于《文选》：“大概也是这样的体例”。其与《文选》的编撰确有内在联系，如《文选》之《反招隐诗》题下李善注：“《古今诗苑英华》题云‘晋王康琚……。由此逆推，作为《(诗苑)英华》蓝本的《诗苑》，应是《文选》所选诗歌编次体例之源。《文选序》：“……名日《文选》云耳。”文章本应就此作结，然附加“凡次文之体，各以汇聚；诗赋体既不一，又以类分；类分之中，各以时代相次”一段。按理，序文旨在揭橥宗旨和申明体例，但《文选序》未按常规；如果萧统白创体例不至如此。换言之，《文选》诗歌类分体例是沿袭《诗苑》而来，萧统以附加说明。《文选》所选诗歌分23类，具体是以“事类”区分和以类相从；《诗苑》基本体例亦大抵如此。
从编纂目的、体例及承续时间看，《古今类序诗苑》的确旨在续《诗苑》。前已论，《诗苑》首编是孝绰为方便萧统学习，《古今类序诗苑》是孝孙为李元轨编撰，二者出发点大体相同。而且，《涛苑》、《古今类序涛苑》又都分别纂于类书编撰正盛之时，与类书的编纂相呼应。据《南史・刘峻传》和《何思澄传》，天监卜五年前后，刘孝标撰成《类苑》，梁武帝即命诸学士撰《华林遍略》。据《旧唐书・欧阳询传》和《高士廉传》，唐武德七年至贞观十五年间，欧阳询与裴矩、陈叔达受诏撰成《艺文类聚》；高士廉与魏徵等受诏撰成《文思博要》。据两《唐志》，刘孝孙撰有《事始》。《郡斋读书志》卷一二“《事始》三卷”条：“唐刘孝孙等撰。太宗命诸王府官以事名类，推原初始，凡二十六门，以教始学诸王。”《事始》以事名类，是用以教授始学诸王的教材。且不论《事始》体例是否因袭《古今类序诗苑》，仅从名称即可知《古今类序诗苑》是以类相从，这与《诗苑》体例相合。又，《古今类序诗苑》在纂续时间上紧承孝绰补撰的《诗苑》，进一步证明《古今类序诗苑》是为续《诗苑》。故前所论《古今类序诗苑》原本或作《续(诗苑)》，大抵可坐实。
诗集 篇五
〔关键词〕 蜀学；道性情；朱熹；三苏
〔中图分类号〕B24499 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）02－0138－09
①苏洵，自南宗以来，误老泉为苏洵自号，但明清时学人对此多有怀疑，认为老泉是苏轼号。参见曾枣庄：《三苏全书•导言》，《三苏全书》第1册，第13页。
〔作者简介〕张立文，中国人民大学哲学院一级教授，北京 100872。
蜀学是指兴起于宋仁宗嘉年间（1056―1063）蜀地三苏之学，“一门三父子”，苏洵（1009――1066）、苏轼（1037―1101）、苏辙（1039―1112）以文章名震京师。绍圣元年（1094）苏轼、苏辙同列“元奸党”，被贬出京。苏轼在其父弟基础上完成了《东坡易传》，自著《论语说》，《书传》，苏辙著有《诗集传》、《春秋集解》、《孟子解》、《老子解》。对经典文本进行了诠释。三苏解经，“多切人事”，“近于人情”，以人情为旨归，而与周敦颐、程颢、程颐的性理之学，李觏、欧阳修的经世之学分别。
三苏解经，别开生面。他们以“人情说”的新视阈观照“六经”，别有一番意蕴。苏轼说：“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”〔1〕从本根上观圣人之道，都出自人情。苏辙也说：“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”〔2〕人情不仅人人所存有，而且存于人际之间，在家国同构的社会中，人情是联系人与人、人与国家、社会的纽带。每个人都在人情的纽带中生活活动，作为出于人情的六经，只要其人情的纽带还存在，六经就久传而不废，凸显了三苏经内诠释的特色。三苏其学虽杂于道、禅两教，主张儒释道三教融合，但仍归宗于儒家圣人之道。
一、六经人情之辩
苏洵①著《六经论》，苏轼也著《易论》、《书论》、《诗论》、《礼论》、《春秋论》。苏洵认为，“圣人之道，得《礼》而信，得《易》而尊。信之而不可废，尊之而不敢废。故圣人之道所以不废者，《礼》为之明而《易》为之幽也。”〔3〕为什么讲《礼》、《易》可尊信，不可废不敢废？因为生民之初，无贵贱、无尊卑、无长幼，社会无序。圣人设君臣，使天下有贵贱之分；设父子，使有尊卑之别；设兄弟，使有长幼之差。而后率天下民众耕而食，蚕而衣，民众遵守贵贱、尊卑、长幼之序，“遵蹈其法制者，《礼》则使然也”〔4〕。社会有序，人与人就不会相杀，人人耕而食，蚕而衣，好生恶死。圣人之道所以信于天下而不可废，《礼》使之彰明。
然而，“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞……故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也”〔5〕。圣人之所以作《易》，是忧患道之被废弃，社会无序，天下又乱，又以伦理道德教化天下，以成天人参赞的和合之道。“圣人曰：是天人参焉，道也，道有所施吾教矣。于是因而作《易》，以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心，而济其道于无穷也”〔6〕机权是指圣人以权变思想既使圣人之道尊而不废，又济助其道而无穷。
苏轼以《易》为卜筮之书，圣人之道存乎其爻辞，而不在数，又未离于用数。“《易》本于卜筮，而圣人开言于其间，以尽天下之人情”〔7〕。道出了圣人开言于《易》爻辞之间的人情主旨。也说明了苏洵圣人之所以作《易》的忧患道的被废弃和要以伦理道德教化天下的用心，就在于以尽天下的人情。
苏洵《礼论》的基础和出发点，就在于人情。“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，是其势必不从。圣人之始作《礼》也，不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧，而乐就吾法，不能也”〔8〕。人的性情往往安于习以为常的旧风俗、旧习惯。圣人作《礼》就是为改变这种旧的风俗习惯，使之适应分贵贱、别尊卑、序长幼的新的礼制。若使民众乐从新礼制，必须先自治其身，即自己要以身作则，从吾作起。“古之圣人将欲以礼治天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言”〔9〕。使天下人皆相信圣人之言，而遵礼而行。同时教化天下人要有羞耻之心，教民知耻，民便自觉地自治其身，社会便安定而不乱。
苏轼进而发挥，礼不仅是外在礼仪形式，其主要是使人心不乱，知廉耻退让的礼节。“是以其人和于其间，耳目聪明，而手只无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，然见于面，而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气”〔10〕。大众安于礼制，心不乱，行为不违逆而合乎节度，知廉退让而无暴戾粗野的行动，以求天下太平。苏轼认为礼也随时代的变迁而变化，如三代的礼器，不可复用，其制礼的旨意，尚可依仿以为法，以唯变所适。
苏洵《乐论》认为，礼始作难而行易，易而难以持久，须由《乐》来弥补。圣作乐的意义就在于此。“用莫神于声，故圣人因声以为乐。为之君臣、父子、兄弟者，礼也。礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎”〔11〕！以乐辅礼的所不及，乐的正声唤起人的事君、父、兄的本有之心，而不使放失。这就是说，通过人们爱好音乐的审美心理情感，把礼制的精神渗透到音乐之中，使礼得以持久不息。
《诗论》认为，人好嗜欲而甚于生命，人的愤憾怨怒的情绪暴发起来，就不顾死活，礼难以控制。圣人试图通过诗来协调化解。“圣人之道，严于《礼》而通于《诗》。《礼》曰：必无好色，必无怨而君父兄。《诗》曰：好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛。严以待天下之贤人，通以全天下之中人”〔12〕。《诗》可以变通，以协调《礼》之严厉。譬如《国风》，婉娈柔媚而能守正，好色而不沦于淫；《小雅》悲伤诟渎言，君臣之情不忍云，怨而不至于叛乱，使人的好色和怨气都有所发泄，而不至于淫和叛。这样既关照了人情，又不至于犯上作乱。
苏轼认为，《诗》与“六经”一样，近乎人情，之所以说近于人情，因为“《诗》者，天下之人，匹夫、匹妇、羁臣、贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，上及于君臣父子，天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食、床第、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度，区区而求诸其间哉！此亦足以见其志之无不通矣”〔13〕。诗言志，是反映天下穷苦低贱百姓悲伤忧患、愉悦佚乐情感比兴而作，或自伤贫贱困苦的忧愁，或自述丰美盛大的快乐，上而君臣父子、天下兴亡治乱，下而饮食、床第等，无所不具有，无不表达民众的情志。虽《诗》近于人情，表现民众的情志，“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当。是以其意可观，而其言可能也”〔14〕。圣人把《诗》入于仁义，这是《诗》的要旨。
苏洵认为，《礼》、《易》、《乐》、《诗》之间的关系是“《礼》之权穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有《乐》焉；穷于强人，而有《诗》焉。吁，圣人之虑事也盖详”〔15〕。构成了四经之间互补互济、相依相关的逻辑系统。
苏洵自谓，他欲观察古代的权变的善而不可得，“于《诗》见商与周焉而不详，及观《书》，然后见尧舜之时，与三代之相变如此之亟也”〔16〕。《书经》反映了尧舜到夏商周三代权变智慧的价值。“风俗之变，圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可复反，幸而又有圣人焉，承其后而维之，则天下不可以复治；不幸其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣”〔17〕。圣人为了改变风俗，而运用权变；圣人权变用于当世，风俗的改变就愈大，权变的灵活性，使其适应了时代的变迁。假如后世无圣人来继承和担当权变的任务，只有借鉴记载圣人权变的《书经》。
苏轼借《书论》而发其王、霸之辨。他认为王、霸之差别，就在于“三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，期待天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向；及其不可听也，则又反复而谕之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之。呜呼！此王霸之所为不同也哉”〔18〕。商鞅变法之骤，变更秦风俗，杀了议令者数千人。盘庚迁徙，当时也有人不悦，但坚持说服，终于有成。王霸之别就是一用刑政，以法杀人使其服法；一是亲民爱民，听民意见，观民意向，反复说服民，使其心服。霸道不顾民的死活，王道以得民心为本。
苏洵的《春秋论》主旨在辨明公与私、位与道、赏罚与是非，荣与辱的春秋笔法。“赏罚者，天下之公也；是非者，一人之私也。位之所在，则圣人以其权为天下之公，而天下以惩以劝；道之所在，则圣人以其权为一人之私，而天下以荣以辱”〔19〕。赏罚制度属于治天下的公共管理体系，是非价值评判是一人的私人议论。天子的位置是天下公共权力的政治表象，圣人之道是一人之和的学术权威。前者以惩罚劝诫天下，后者以荣辱教化天下。孔子作《春秋》，贱臣逆子惧，开以道干政的先河。“位”的政治权力与“道”的学术权威，原是公与私两种不同性质的运作方式，及两套不同的话题系统。“位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。位之权得以赏罚，而道之权不过于是非。道在我矣，而不得为有位者之事，则天下皆曰位之不可僭也如此。不然，天下其谁不曰道在我？则是道者，位之贱也”〔20〕。位与道、公与私、赏罚与是非其权限分明，私不胜公，道不胜位，不可逆倒，不可僭越。否则道者私者为了僭位篡公，都可以借“替天行道”之名，以行篡位之实。孔子作《春秋》，以鲁为纪年，“其意欲鲁法周公之所为”〔21〕，要鲁君行使天子“礼乐征伐”的公共的政治权力。然而，“天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人、不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱邪、僭邪、散邪”〔22〕。周公之后，把天子之权给与没有周公之德的人，天下就会大乱；不给与贤人而给与自己，就是僭越篡位，不给与人和已，无所给与，则会涣散。
苏轼认为春秋242年之间，“天下之是非，杂然而触乎其心，见恶而怒，见善而喜，则求其是非之际，又可以求诸其言之喜怒之间矣”〔23〕。喜而言其语和气而无伤害，怒而言其语严厉而不温和，怨而言其语深沉而不发泄。《春秋》的言语大体是这样的，“《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其辞气之所向而已矣”〔24〕。不讲赏罚、公私、是非、位道问题，不论学术权威与政治权力的联结，不谈是非判断与赏罚制度的关系，否定《春秋》政治权力价值和春秋笔法，只讲《春秋》反映天下之人的喜怒哀乐之情感和由此所表达的言语辞气的倾向，没有将《春秋》与意识形态的价值取向相联系，而与传统的价值评价异，也与其父体认异趣。
苏轼作《中庸论》上、中、下三篇，其主旨与其作五经论同，皆以之出于人情，并以人情为圣人之道的根本。他认为《中庸》是孔子的遗书而不完，其内容有三：始论诚明之所入，次论圣人之道所从始，推而至于终极，卒乃内之于《中庸》。“盖以圣人之道，略见于此矣。《记》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。’夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，何也？知之之谓也。知之则达，故曰明”〔25〕。他把诚与明作乐与知解，乐则自信为诚，知则能达为明。圣人是知未至，而乐先入，即是以诚乐先入为主，以待其余。贤人与圣人相反，乐未至而知先入，以明知先入为主，以待其余。乐之者为主，便有所不知，知之未尝不行；知之者为主，便无所不知，而有所不行。知之者与乐之者就是贤人与圣人的区别。
人之性，莫如好色而恶臭。“好善好好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰：‘自诚明谓之性。’孔子盖长而好学，适周观礼，问于老聃、师襄之徒，而后明于礼乐。五十而后读《易》，盖亦有晚而后知者。然其所先得于圣人者，是乐之而已”〔26〕。圣人能好善恶恶，犹如有好好色、恶恶臭的自觉，这便是《中庸》所说的“自诚明谓之性”者，孔子的弟子从孔子游，非专求闻其所未闻，而是求乐其所有，是“自明诚谓之教”者。苏轼对自诚明与自明诚的性与教的诠释，与韩愈的诠释差分。韩愈认为“自诚明”者，是不勉而中，不思而得，从容中道，无过不及的圣人；“自明诚”者，是不勉则不中，不思则不得的不贰过者。不贰过者可以通过教化不再犯错误。不是如苏轼所说的乐与知哪个先入为主的话题。两人之别：一是从德性教化出发立论，一是从知性出发立论；一是强调人性，一是强调人情。
《中庸》说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”苏轼诠释说：“君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆而观之，故其言费，费则隐，君子欲其不隐，是故起于夫妇之有余，而推之至于圣人之所不及”〔27〕。君子之道从其所生而言，近自起于夫妇居室之间；逆而观察它，远而到于天地之所不能尽，其大无外，其小无内，但其内所蕴涵的所以然的道理，隐而不见，推到极致，即至其最高深境界，圣人也有所不能及的。虽天下之人，莫不欲做到诚，但亦有所不及的。
苏轼对《中庸》“君子之中庸也，君子而时中”诠释说：“皇极者，有所不极而会于极。时中者，有所不中而归于中。吾见中庸之至于此而尤难也，是故有小人之中庸焉。有所不中而归于中，是道也。君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。”〔28〕君子不偏不倚，无过不及，又能时时节制自己，而处于中庸。推到最高境界，有所不极而又和会于极，有所不中，而时刻节制而归于中，这就是中庸之道，小人不知时中，而肆欲妄行，便无所顾忌和畏惧。
苏轼《中庸论》有其新解而不依传统，上、中、下三论中庸，以乐知的先入为主释诚明与明诚，进而讲君子之道所从始于夫妇居室之间；又推以至于最高的中庸境界，这种境界既是超凡入圣的境界，也是至极的精神终极关切的境界。
二、道性论辩
苏氏父子尽管出入佛道，终究回归于儒。《六经论》、《中庸论》之作，其思想旨趣，亦不违心性理气的时代核心话题。苏氏蜀学虽为理学的非主流派，但亦为度越汉唐以来经典训诂考证之学，而代之以心性义理之学并作出了贡献，其《苏氏易传》就是其例证。《苏氏易传》又称《东坡易传》。苏洵曾钻研《周易》凡十年，写下了十卷的《易传》。他自认为对《周易》深有体认，有“自有《易》以来未始有”的独到卓见，在弥留之际，要其两子苏轼、苏辙完成《易传》之作。苏轼在其父研究基础上，吸收苏辙研究成果，而成《苏氏易传》。由于是苏轼总其成，故又名《东坡易传》。其书“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅元风，轼之说多切人事，其文辞博辨，足资启发”〔29〕。王弼《周易注》大畅玄风，程颐《程氏易传》讲性命之理，而《东坡易传》讲人情之理。两者本可互补互济，但由于程氏“洛学”被目为道统嫡传，理学正宗，故朱熹评《东坡易传》曰：“《乾》之《彖辞》，发明性命之理，与《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》相表里，而《大传》之言亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之。又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说以先后之，务为闪倏漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。” 〔30〕批评苏轼不能体认《彖辞》、《大传》以及《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》的性命之理的主旨，而以闪倏其辞，臆度之言，茫然读者。评其一无是处，有失公允。
《四库全书总目》曰：“朱子所驳不过一十九条，其中辨文义者四条，又一条谓苏说无病，然有未尽其说者。则朱子所不取者仅十四条，未足以为是书病。况《朱子语类》又尝谓其于物理上亦有看得著处，则亦未尝竟废之矣。”〔31〕这个书评，比较公允。然亦认为，“今观其书，如解《乾卦•彖传》性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学”〔32〕。又与朱熹批评同，亦正由于此，而以苏氏蜀学为理学非主流派之所以然。
朱熹批苏轼《苏氏易传》“不可言、不可见”之说，是其两人与《乾卦•彖传》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”的诠释观点有异。苏轼说：“此论元也。元之为德，不可见也。其可见者，万物次始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之。此所以为元也。”〔33〕《彖传》这句话是诠释《乾卦》卦爻“元、享、利、贞”的元。苏轼认为，元作为万物的资始，它的德性、本性是天地万物根源性、本源性的形而上本体，这个本源性、资始性形而上本体是不可见，不可胜言的。它是隐性的，而不是显性的。虽为隐性，但不是不存有。作为体可显其用，便体现为万物资始，即元德为体，便具有统摄的功能。朱熹以理为形而上本体，以理是一个“净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”〔34〕，理既无形迹，当然就不可见、不可胜言。这与苏轼对元的规定相似。因此，朱熹的批评并非同情地理解苏氏的意蕴。以为苏轼杂于道家的视之不见，听之不闻，搏之不得，迎之不见其首，随之不见其后的道。不可否认，苏轼出入佛道，但这是宋学家共性，正由于理学家均出入佛道，才把理学推向中国古代哲学思潮的高峰。
对《乾卦•彖传》的“天道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”的诠释，体现了苏轼与朱熹的分歧。苏轼从人情之理解释性命，“贞，正也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为贞也。世之论性命者多矣，因是请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之……又可以多物眩之乎？”〔35〕对性命世上有多种解释，犹如对瞽者讲某物一样，瞽者看不见，状之一物又一物，还是不识物。苏轼认为，贞就是正的意思，天道变化，各正性命，便体现为各种性情，各自正直其本性，以掌握其必然性的命运。朱熹辩难说：“愚谓品物流形，莫非乾道之变化而于其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此《乾》之所以为利且贞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直、何命之可至乎？若如其说，则保合大和一句无所用矣。”〔36〕其实，朱熹的诘难，苏轼已作回答：“其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为利，性以为贞。其言也互见之，故人莫之明也。《易》曰：‘大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。’夫刚健中正、纯粹而精者，此《乾》之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出，而各有得焉，则爻也。故曰：‘六爻发挥，旁通情也。’以爻为情，则卦之为性也明矣。‘乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞’，以各正性命为贞，则情之为利也亦明矣。又曰：‘利贞者，性情也。’言其变而之乎情，反而直其性也。”〔37〕苏氏以卦言性，以爻言情。卦性为贞，其性为刚健中正，纯粹而精，这是大全。卦性散为分裂四出，各有所得，为爻为情，以爻情反观卦性，卦性便得彰显，卦性与爻情互动互济，既各正性命为贞，又情利亦显明，互相之间达致保合大和。“乃利贞”，即是性与情的大和。
苏轼认为，卦性是可以通过爻情而彰明的，虽然“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以清其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉……君子之至于是，用是为道，则去性不远矣”〔38〕。朱熹对此质问：“然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。”〔39〕苏轼以君子与小人的善与不善的日消，说明人性的善恶有不相似处，并非光见其似，而不见其不似。
苏、朱两人进而讲性命关系。由于朱熹《杂学辨》引苏轼的话与《苏氏易传》文本异，兹依朱熹所引：“圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳”〔40〕。若依《苏氏易传》现行本，却没有“圣人以为犹有性……伪之始也”句。如是，那么，朱熹批评苏轼“苏氏以性存于吾心则为伪之始，是不知性之真也”〔41〕，便是无的放矢。由此可知，朱熹所见《苏氏易传》文本与现行本有异。
乾卦性情之辩，显露出北宋自庆历革新和熙宁变法失败后，人们在思议失败的内外因缘之时，又思议如何在困境中安身立命，心性独立，开启了由北宋初的经世之学向心性理气之学的转换的契机。当两宋心性理气之学成为时代哲学思潮的核心话题的主流时，朱熹回头观照苏轼的《苏氏易传》，认为其性情之学并不旗帜鲜明，论述有缺陷，道家意味未消化，等等，就不足为奇了。一种学术的开启契机，其缺失是不可避免的，正由于此便给后人以完善的空间，一种学术的集大成者，必是后来者，而不是开户的人，因此，苏轼也只能是理学的非主流派。
苏轼由心性的性情之学，推进至性与道、阴阳、物的关系的论述，使心性的性情之学获得形而上的支撑。他在诠释《系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”时，展示了其理论思维。朱熹对其诠释又逐段加以辨析。
其一，阴阳与万物的创生。“阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也，物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也”〔42〕。阴阳是什么呢？它不是显性的可见的物，而是隐性的存在。不可见的隐性存在，也是一种存有，而并不是无有。阴阳尽管是隐性存有，但是阴阳交感然后化生万物，阴阳就成为万物化生的质料。那种认为阴阳是隐性存有就是无有的观点，是迷惑之见。朱熹认为“阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也”〔43〕。以阴阳为充满天地之间的形而下者，而非化生万物的隐性存有的形而上者，它是触目可见的有形者，或无形者。
其二，阴阳与道。阴阳作为化生万物的隐性存有，与形而上之道又有什么关系？“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水。’又曰：‘水几于道。’圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也”〔44〕。道是不可名言的，即难以语言符号来表示，于是借阴阳来名言道。一阴一阳是讲阴阳未发生交感、万物未生前的存在状态，便是道。阴阳作为化生万物的质料，其交感便生水，水的化生是无常形的，但却是一种离无入有的变化，水并不是道，道是指阴阳未交感前的存有，这才是真道。苏轼以阴阳未交，廓然无一物时就是真道，意蕴阴阳为道，开陆九渊阴阳为道的契机，而成为朱陆之辩的话题。朱熹认为，并非阴阳就是道，是“此一阴一阳所以为道也……此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学揣摸而言之”〔45〕。意谓所以阴阳者，道也。道是阴阳的所以然者，两人对道与阴阳的关系体认有异。苏轼以佛道的虚无寂灭之学言道。
其三，道与物、道与善之间。“阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰：‘继之者善也，成之者性也。’仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可，故曰：‘继之者善也。’学道而自其继者始，则道不全”〔46〕。道是生存世界的形而上者，本身不具善恶，阴阳交感化生万物以后，道与万物发生关系而体现出善恶。这时阴阳便隐藏，善恶效用显，而道亦隐而不见。圣人出来教化人们以仁爱和智慧的善性要求自己，这便是“成之者性也”，以仁智之善作为自己的本性，以继承道。这种继承不是道的全体，犹如认识人的儿子，而不认识其本人，人其子是其人的基因的继承，但不等于其本人。同理，仁智之善是道的继承，但仁智之善不等于“道全”。朱熹从两个方面批评苏轼，一方面朱熹认为“道之所出无非善，所谓元也。”这就是天人无二道，幽明无二理，今苏轼讲阴阳交而生物，道与物接生善，其言谬耶；另一方面，朱熹认为，“道外无物，物外无道，今曰道与物接，则是道与物为二”〔47〕，二分道物，不亦谬乎！
其四，性与善之间。“昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎！夫熟物则火之效也”〔48〕。苏轼批评孟子的性善说，孟子是用性的继之者善来规定性善，这是不对的。善是性的效用，不是人性本身，犹如火能烧熟食物，但烧熟的食物不是火，熟物不是火，善不是性，这有其合理性。人性究竟是善是恶、或善恶混等，自先秦以来论争不断。苏轼把性与善分说，意蕴善是要依赖于人主体的修身养性，而不是生来就善。朱熹批判说：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于《易》，又不及详于《孟子》，故其言之悖如此”〔49〕。朱为维护孟子性善论，对苏氏的话题并未作实质的回应。
其五，性与道之辨。“敢问性与道之辨，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’又曰：‘神而明之，存乎其人。’性者其所以为人者也，非是无以成道矣”〔50〕。性与天道是孔门弟子很少听到孔子讲的话题，这种形上学话题是宋明理学家所探索的哲学核心话题。苏轼以道性之辨喻声与闻的关系，既说明道与性、声与闻相依不离的不二，又讲明道与性、声与闻相分不杂的不一。朱熹说：“愚谓子思子曰：‘率性之谓道。’邵子曰：‘性者，道之形体也。’与《大传》此章之旨相为终始，言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言直示而无隐耶。”〔51〕以性与道是一而非二。然苏氏讲性与道不离不杂的关系，亦非为谬，各是其是而已。
蜀学心性论的性情论，开展道性之辨，由内在的心性度越，而又多切人事入于生存世界，由生存世界的人事而上至于命，下至于情。上下交流，而道性通，道物交接，而道性善，道、性、命、情、善，融突而和合，构成了苏氏理论思维的逻辑系统。
三、三教融突
苏辙《老子解》体现了儒、释、道三教思想的融突而和合。“乌台诗案”后，他受牵连被贬筠州，作《老子解》。《四库全书总目》评曰：“苏氏之学本出入于二氏之间，故得力于二氏者特深，而其发挥二氏者亦足以自畅其说。是书大旨主于佛老同源，而又引《中庸》之说以相比附……然二氏之书，往往阴取儒理而变其说，儒者说经明道，不可不辨别毫厘，剖析疑似，以杜学者之歧趋。若为二氏之学，而注二氏之书，则为二氏立言，不为儒者立言矣。其书本不免援儒以入墨，注其书者又安能背其本旨哉。故自儒家言之，则辙书为兼涉两歧；自道家言之，则辙书犹为各明一义。”〔52〕既以《老子解》援儒入墨，又以其书兼涉佛道。究竟如何？依苏辙儒、释、道三教融突而和合思想，他在《题老子道德经后》说：“孔子之孙子思，子思之书曰《中庸》。《中庸》之言曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，’此非佛法而何？顾所从言之异耳……所谓不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中者，佛性之异名；而和者，六度万行之总目也。致中极和，而天地万物生于其间，此非佛法何以当之”。〔53〕以《中庸》首章中和大本达道比附禅宗六祖慧能所说的不思善，不思恶。其实这种比附只是形似而非思想主旨同。苏辙认为，儒释各有其价值效用，“天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱；知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也”〔54〕。儒释互补相济。朱熹对此非议道：“愚谓天下无二道，而又有至道、世法之殊，则是有二道矣。”〔55〕斥儒释为二道。
苏轼读了苏辙《老子解》后说：“读之不尽卷，废卷而叹：使战国有此书，则无商鞅、韩非；使汉初有此书，则孔，老为一，使晋宋间有此书，则佛老不为二。不意老年见此奇特”〔56〕！意谓此书融突孔老、佛道为一。
朱熹却惧苏辙《老子解》乱吾学之传而失人心之正，而与之辩。他说：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者。而其兄东坡公以为不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与，因为之辩”〔57〕。苏轼与朱熹，以至《四库全书总目》，三家评价各异，是因为对儒释道三教价值思议的不同，也是对所依傍诠释文本选择的差分。三家之同是，都以《老子解》是儒、释、道三教的融合。
苏辙解《老子•道经》：“道可道，非常道”说：“莫非道也，而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。”〔58〕可言说的道理，即“可道”的道，不是恒常的道。这样便把“可道”与“常道”加以分别。“可道不可常”，恒常性的道是不可道，即不可言说的。苏辙举例说：“今夫仁、义、礼、智，此道之可道者也”〔59〕。仁、义、礼、智随时空的变迁和文化价值的变化，其内涵也随之而有不同的解释，是变化的“可道”，而不是不变的“道常”。“道常不变，不可道之能常如此”〔60〕。犹如名相既立，便有圆、方、曲、直不同，这便是“可名”，而不是“常名”。可名言，可言说的是显性的、动性的，不可名言和言说的是隐性的、静性的。前者是显性的形而下者之用，后者是隐性的形而上者之体。“故无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也；体其至无而常有，将以观其徼也”〔61〕。道体（道常）无名，道用（可道）有名。入众有以体悟常无，体至无以体认常有，以能融突而和合常无有。
朱熹认为，苏辙的解释把道体与器用分离开来，把道与仁义礼乐分别开来，而不懂其间的体用关系。“愚谓道者，仁义礼乐之总各，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义，制礼乐，兄以明道故也”〔62〕。体用不离，仁义礼乐就是道的体用。譬如说：“圣人之言道，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪，抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所陷者耶？然则道岂真不可言，但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏默无形之中，所以为是言耳”〔63〕。这里所说的五伦之道，在苏辙解《老子》可道与常道，可名与常名中，那是可道、可名的道德规范的规定，这种规范的规定随时空的变化和地域的差异，而呈现可变性、适应性，这样解释是有其可据性和合理性。但在朱熹等道学家看来，五伦之道却是天理之当然，是恒常不可变的，是社会所共同遵守的法则，把纲常伦理提高升为绝对理性，是学道。
由于对“可道”与“常道”，形而下的器与形而上的道体认不同。苏辙在《老子解》第十九章《绝圣弃智》中说：“孔子以仁义礼乐活天下，老子绝而弃之，或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器。不为道之所眩，以不失为君子。而中人以上，自是以上达也”〔64〕。孔老之异，一以仁义礼乐治理天下，一以绝仁弃义，以无为虚静治天下。孔子深虑后世，示人以器而把道隐晦起来，要中人以下守器，使其不为道所迷惑，不失为君子。朱熹以道器不二批评苏辙的道器相分说。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，圣人安得而晦之？孔子曰：‘吾无隐乎尔。’然则晦其道者，又岂圣人之心哉？大抵苏氏所谓道者皆离器而言，不知其指何物而名之也”。“是以道为能眩人而使之不为君子也，则道之在天下，适所以为斯人之祸矣”。“圣人所谓达，兼本末精粗而一以贯之也。苏氏之所谓达，则舍器而入道矣”〔65〕。道在器中，道器为一，圣人无隐晦道之心，道不会迷惑人，道在天下也不会为人带来祸害。中人以上自是上达的“达”，是兼本未精粗，一以贯之的，苏辙舍弃器而入道，既不能一以贯之，也不能真正上达。
道器相分与道器为一，历来就有论争〔66〕。这是对道器关系的不同价值选择，是对生存世界的器物与可能世界的道体的不同的价值体认。苏辙说：“老子则不然，志于明道，而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知则道隐矣，故绝仁义，弃礼乐以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似陷于伪。故后世执老子之言，以乱天下者有之，而学孔子者无大过，因老子之言以达道者少，而求之于孔子者，常苦其无所从入。二圣人者皆不得已也，全于此必略于彼矣。”〔67〕老子志于明道，以开人心明道为急务，生存世界的器物，仁义礼乐是学者能知道的，道是隐晦的，是难知的，所以老子在措施上薄于器，而厚于道，绝仁义、弃礼乐以明道。任何话语文字符号系统所表达的道理，只具有近似性，而难以达到其本真性。愚昧者执其相似性而陷溺于伪。苏辙比较孔老，认为后世执著老子之说而乱天下，学孔子之学却不会有大的过错；因循老子之言，而达道者少，求孔子又常苦于无所入其道。两位圣人，都彼此不能两全。
朱熹认为，“老子之学以无为为宗，果如此言，乃是急急有为，惟恐其缓而失之也。然则老子之意，苏氏亦有所不能窥者矣……如苏氏之说，则其乱天下也必矣。学习孔子者，所得亦有浅深，有过无过，未可概论。且如苏氏，非不读孔子之书，而其著书立言以惑误天下后世如此，谓之无过，其可得乎”〔68〕！老子的立学宗旨是无为，如依苏辙所说便是急急于有为了，可见苏辙没有体认老子思想。善于学老子思想的如汉代文、景两君主和相国曹参，不至于乱天下。若依苏辙所说，必乱天下无疑。
苏辙作《老子解》，自受老子本身思想局限，有依老解老之局，而与理学主流思潮有所疏离，但在北宋破除“疏不破注”的思想解放运动中，对理学的开创和奠基产生过一定影响，苏洵，苏轼的《六经论》、苏轼的《中庸论》、《苏氏易传》，都以近于人情出发以谈心性论的人情之辨和道性之辨，即使是独开一面的苏辙《老子解》，亦意蕴儒释道三教之学。苏辙在解《老子•致虚极章》的“是谓复命”说：“命者，性之妙也。性可言，至于命则不可言矣。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’圣人之学道，必始于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用必有所以然者，不知其所以然而为之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之谓穷理。虽然，尽心必穷理而后得之，不求则不得也。事物日构于间，必求而后能应，则其为力也劳，而其为功也少。圣人外不为物所蔽，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。虽然，此吾性也，犹有物我之辨焉，则几于亡矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”〔69〕万物皆有其本性，又皆复于性，复归于性叫归根。《周易•说卦传》讲：“穷理尽性以至于命。”性是可言说的，命是不可言说的，是性的奥妙。圣人学道，经过三个阶段：穷理――尽性――复命。所谓穷理，就在于接物而求知物之所以然道理，譬如仁义礼乐之用必有其所以然者，知其所以然道理而后行之为穷理；穷理而后尽性，圣人不被外物所蒙蔽，其性湛然清澈，犹《中庸》所说：“诚者不勉而中，不思而得。”物至而能应，这便是尽性；穷物之所以然道理，从而尽知事物本性，便能掌握命（君命、天命），即把握事物行为的必然规则，这称为复命。苏辙对穷理――尽性――复命的诠释，是当时理学开创者所关注的话题，周敦颐在《通书》中便专作《理性命》章，“接物穷理”成为理学形而上学所探索的中心话题之一。
朱熹尽管批评苏氏“蜀学”，但对“蜀学”的《书传》，《诗集传》、《论语说》的诠释，亦有所吸收，苏氏蜀学在理学思潮中虽居非主流，但亦为推动理学思潮的发展做出贡献。
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〔33〕〔35〕〔37〕〔38〕苏氏易传：卷1〔A〕.三苏全书：第1册〔M〕.141，142，143，142.
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〔52〕道德经解〔M〕.子部•通家类〔A〕.四库全书总目：卷146〔M〕.1243.
〔53〕〔54〕〔56〕题老子道德经后〔A〕.三苏全书：第5册〔M〕.482-483，483，483.
〔55〕〔57〕〔62〕〔63〕〔65〕〔68〕杂学辨•苏黄门老子解〔A〕.朱子全书：第24册〔M〕.3472，3469，3470，3471，3470，3470-3471.
〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔64〕〔67〕〔69〕老子解：卷上〔A〕.三苏全书：第5册〔M〕.401，401，401，402，422，422，417-418.
诗集 篇六
关键词：易佩绅 《诗义择从》 朱熹 诗论
一。易佩绅《诗义择从》的成书背景
《诗经》，是我国古代第一部诗歌总集。秦时称《诗》，或取其篇数称《诗三百》。西汉时被尊为五经之一，始称《诗经》，并沿用至今。
《诗序》（分为大序、小序），是附列于《诗经》每篇前面解说诗篇意旨的一般说明。据徐有富先生考证，《诗序》是层累地造成的，每首诗的篇题、章句数、原序，为周朝列任太师所写，鲁国太师，特别是师挚，起了很大作用。孔子也曾为《诗》三百篇的整理工作做过贡献。而西汉的毛亨、毛苌，则在前人的基础上根据当时政治斗争形势的需要，将《诗序》修改、加工成了《毛诗序》，东汉的卫宏为《毛诗序》做了定型工作。
《诗序》是关于《诗经》意旨阐释的传统观点，宋代大儒、理学的集大成者朱熹打破盛行千余年的《诗序》的束缚，试图从诗篇本身中探求其原意，为人们提供了一个通俗简明的《诗经》读本――《诗集传》，因而引起了宗序、驳序两派的长期争论。
驳序者一般认为《诗序》出于汉人之手，穿凿附会之处极多。《诗序》列在诗篇前面，本身就会造成“未读经文先读诗序，序乃有似诗人所命之题，而诗文反若因序而作”（《经义考》吴澄语）的误解，再加上经师们把《诗序》说成是孔子、子夏等圣贤所作，当作解诗的依据，这些都导致诗篇本身的含义反而被遮盖、歪曲了。宋代郑樵首先作《诗序辨》，剥除了《诗序》的神秘色彩，指出它不过是经师们的一种解说。朱熹进一步考证，辨析《诗序》得失，明确提出摈弃《诗序》解诗的传统，只从诗篇之中探求本意。
元仁宗延佑年间行科举法，《诗》用朱熹《集传》。明代沿习此法，胡广等奉敕撰《诗经大全》，颁为法令。自此朱熹诗论成为士子解读《诗经》的标准。顾炎武曾慨叹“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡”，因为《五经大全》大行之后，应举与经学研究成为两件事，使得从经学角度钻研《诗经》走向衰微。
清代考据学盛行，学者多考证“文字孳生通假之故，古书传写改易之迹”,以探究诗义，例如姚际恒的《诗经通论》，对于自汉迄明的解诗之作以及汉、宋两派的是非功过，作出评论总结，认为“汉人失之固，宋人失之妄，明人失之凿”,可谓切中要害。
二。易佩绅及《诗义择从》简介
易佩绅（1826-1906），字笏山，一字子笏，湖南龙阳人。生于清宣宗道光六年，卒于德宗光绪三十二年，年八十一岁。易佩绅是咸丰八年（1858年）举人，此后，他从军于川、陕间，积功授任知府，官至江宁、四川藩司。易佩绅个性耿直，性好负气，敢作敢为，史称“敢任事”。在蜀地做官期间，他与丁宝桢因事产生隔阂，“不相能”，后赖王运从中调和才为解。光绪十年，他以援台湾而去。其后，易佩绅尝从郭嵩焘、王运宦游各地，晚年从苏州藩司任上退隐还乡。乡居期间，他潜心《诗经》研究，问学随园（清代诗人、诗论家袁枚），有《两楼诗钞》、《文钞》、《词钞》传于世。
易佩绅自幼好学，尤好《诗》。少儿时即在家塾读《诗朱子集传》。后到都城参加举人应试，得到《诗》篇《序》及《毛传》、《郑笺》、《孔疏》等书的实传。宦游期间，也不忘收集资料，得到各家诗说40余种。从苏州藩司还乡后，潜心数年，勘比各家《诗经》解释，得《诗义择从》四卷。全书按《诗经》原篇目编排，只录篇《序》和各家经文解释，于篇末以“案”的形式提出自己的见解。
三。易佩绅《诗义择从》对朱熹诗论的批评
（一）指出朱熹诗论中的谬误
《桃夭》《序》：“后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”《序辨》：首句非是，其“男女以正”以下得之。
案：朱子谓《序》首句非是者，盖男女以正云云为文王致之，不得谓后妃致之也。愚谓此诗正义在“之子于归”之宜耳。其为宫闱风化所感而宜者，后妃之所致也。男女以正，婚姻以时，自是文王所致，然非此诗之本义。《序》盖推衍之耳。朱子但取其所推衍者，而不究首句之正义，似朱子反耳。至《序》谓不妒忌，则男女以正云云，以文王之化而专归于后妃之所致；以后妃之所致，而专由于不妒忌，诚为迂泥。故成氏伯瑜、苏氏辙皆专取《序》首句而不取推衍者，谓推衍者非出一人之手，理或然也。朱子反专驳首句，则又异矣。
《终风》《序》：“卫庄姜伤己也。遭州吁之暴，见侮慢不能正也。”《序辨》：此诗有夫归之情，无母子之意。若果庄姜之诗，则亦当在庄公之世。而列于《燕燕》之前，《序》说误矣。《集传》：庄公之为人狂荡暴疾。庄姜盖不忍斥言之，故但以“终风且暴”为比。
案：《序辨》以“遭州吁之暴”为误，且并以“庄姜之诗”为误。而《集传》仍以为庄姜之诗，何也？谓“若果庄姜之诗，当在庄公之世，而列于《燕燕》之前”，然如《集传》所谓庄姜之诗，以《终风》比庄公，则当在《燕燕》之前。如《序》谓庄姜遭州吁之暴，此其所以列于《燕燕》之后也。《序》于《日月》篇已谓“遭州吁之难”，亦以其在《燕燕》之后也。朱子横一废《序》之成见于中，遂自相矛盾而不觉也。
《风雨》《序》：“思君子也。乱世则思君子，不改其度也。”《笺》：喻君子虽居乱世，而不改其节。
案：此《序》最得诗意之深也。毛、郑皆善为发明之。毛但就首章二句参数字而训之。本句明，而全诗之意俱括。郑卒章之《笺》亦然，皆得简远之致。朱子以为淫奔之诗，误矣。
（二）纠正朱熹诗论中的偏见
《卷耳》《序》：“后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险私谒之心，朝夕思念，至于忧勤也。”朱子《集传》：后妃以君子不在而思念之，故赋此诗。
案：朱子以为后妃思文王，而谓此诗之《序》首句得之，余皆附会之凿说，是谓后妃只以思文王为志耳。然如《集传》之说，则以“陟彼”为后妃自陟，“我马”、“我姑酌”、“我仆”，皆后妃自我，亦觉未安。或者谓文王陟也，“我马”、“我姑酌”、“我仆”，皆我文王也。惟“嗟我怀人”，则后妃自我耳。
《木瓜》案：《毛传》引《孔丛子》也，其载孔子读《诗》，所叹美者“二南”也，墉之《柏舟》也，卫之《淇奥》、《考盘》及此篇也，郑之《缁衣》也，齐之《鸡鸣》也，魏之《伐檀》也，唐之《蟋蟀》也，曹之《下泉》也，豳之《七月》、《东山》、《狼跋》也。小雅之《鹿鸣》、《彤弓》、《无羊》、《节南山》、《蓼莪》、《四月》、《裳裳者华》、《采菽》也。此篇与“二南”及诸美善之篇并称，亦可见朱子以为“男女相赠答之辞”未审矣。
《白华》《序》：“周人刺幽后也。幽王取申女以为后，又得褒姒而黜申后，故下国化之，以妾为妻，以代宗，而王弗能治，周人为之作是诗也。”《笺》：褒姒，褒人所入之女，姒，其字也，是谓幽后。《序辨》：幽后字误，当为申后。刺幽王也。《集传》：硕人，亦谓幽王也。
案：《郑笺》以幽后为褒姒，是也。盖黜申后，则立褒姒为后也。朱子以为误，似未审也。朱子以“之子”、“硕人”皆谓幽王，亦未尽惬也。愚谓《序》言“刺幽后”者，正一篇之大旨也……
（三）批评朱熹论《诗》好为异论
《宾之初筵》《序》：卫武公刺时也。幽王荒废，近小人，饮酒无度。天下化之，君臣上下，沈湎淫液。武公入，而作是诗也。
案：《集传》谓卫武公饮酒悔过而作此诗，从《韩诗》也。愚谓自汉以来，立《毛诗》而废三家有定论矣。何卫武之诗必独从韩乎？大抵人心好异，凡书之通行，久无异议者，则乐得有异议以新之。其已废之说，实无理者，则虽复援引而人不尽从之。惟其亦近理者，则乐得而从其异也。如卫武公饮酒悔过，此最近理者也。自修之士，尤所乐闻也。故从之者，不独朱子也。朱子岂亦不免于好异哉？则由取其自修也。然刺时之义为长，而文亦较顺。
《汉广》《序》：“德广所及也。文王之道被于南国，行乎江汉之间，无思犯礼，求而不可得也。”《序辨》：此诗以篇内有“汉之广矣”得名，而《序》者谬误，乃以“德广所及”为言，失之远矣。
案：《序》所谓广，非取篇名之广也。两字适相值耳。朱子每摘《序》之一、二字以讥之，而实无关于事理之得失者，此类是也。
《无衣》《序》：“美晋武公也。武公始并晋国，其大夫为之请命乎天子之使，而作是诗也。”《疏》：其大夫为之请，而作是诗以美之。
案：朱子谓武公负弑君篡国之罪，深以此《序》之美武公为病。然《孔疏》固已谓为其大夫美之，非序者美之也。
易佩绅的《诗义择从》兼列数家之说，去经传诸家浮游之辞，取其精要之实。尤其是他对朱熹诗论的批评，更见其深厚的学养和朴实的学风。无论从选材还是从内容来看，确是一本不错的《诗经》读本，对我们了解和研究诗篇主旨大有裨益。
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诗集 篇七
明清交替，是中国历史的又一次改朝换代，与历代鼎革不同的是，发生在16、17世纪之交的中国大变动，余响不绝，进入20世纪后更成为国人关注的热点，这不仅因为推翻封建王朝的辛亥革命，最初是以反清复明的种族革命为号召，以宗奉明代认同华夏子孙，更重要的是发生在明末的政治、经济变动与社会思潮，对现代中国的政治运动与思想发展有重要的影响。
早在20世纪初，胡适在《文学改良刍议》中，就提出“中国文艺复兴”的问题。1923年梁启超考察近三百年的学术思想说：“总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”[1]这“残明遗献”，指的是清代禁书黄宗羲的《明夷待访录》，他认为这部著作：“对於三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”[2]19世纪末提倡民权共和的思想家们将该书摘抄，刊印数万本，秘密散发；孙中山将这部书的初稿《留书》赠送给日本友人，表示反对封建专制统治的决心，1912年民国初建，即以临时大总统的名义《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰写《甲申三百年祭》，在延安被毛泽东列为整风文件，教育共产党人；建国前夕毛泽东最先召见的历史学家是著名的明史专家吴晗，与之畅谈明朝的兴亡；张学良被囚禁后，政治失意，经常阅读的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那么大的魅力，在300年后的现代中国吸引许多思想家和政治家？
20世纪中叶一批学者就对此展开了学术探讨。1945年侯外卢《中国近世思想学说》问世，提出“早期启蒙说”，50年代中期更名为《中国早期启蒙思想史》出版，该著作认定16世纪末的中国，在传统思想文化中发生异动。虽然在这以前梁启超与胡适都认为晚明的学术思想类似西方的“文艺复兴”，但这只是着眼于文化现象的类比，侯外卢借用明朝遗民王夫之“破块启蒙”的语词，用“早期启蒙”来概括明清之际大变动中的新思潮，并进行系统的论证。认为这是“在社会意识上产生了个人自觉的近代人文主义”，又说：“人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学脉络相贯，而为近代启蒙者精神”，其“以天下之权寄之天下”的政治理想，体现了“市民的民主要求”。明确指出中国早期启蒙思想，表现为明清之际以李贽、黄宗羲、唐甄及其王学左派王艮等为代表的社会思潮。这就无异说，中国早期启蒙的发轫，并非受之于西方思想的刺激，而是本土思想发展的结果，这为中国传统文化近代化的内在因素提供了历史依据和理论基础。从梁启超、胡适到候外卢对中国早期思想启蒙的发掘和研究，揭示了中国传统思想发展到明末出现异质因素，这股发自晚明的新思潮，突破封建专制主义思想体系的藩篱，萌发民主性的光华。对中国思想史的这一发现，横跨20世纪直到21世纪，主导中国思想史研究一百年之久。
这一观点所以经得起历史的检验，是因为这是现代人在西方文化大举进入中国后，参照中西文化比较的深刻思考，梁启超早就断言，黄宗羲的“这部书是他的政治理想，从今日眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前——卢梭民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”[3]
百年前对晚明思想作出这样高度评价，殊属难得可贵之见，要知道《明夷待访录》等“残明遗献”在清代被列为禁书，以致淹没无闻，沉埋二百多年之久。这股思潮的代表人物如王艮、李贽、黄宗羲等都崇奉王阳明的心学，自认为王学的传人，而清代学者对王学及其异端思潮多持以不屑的态度，甚至加以呵责。清初号称“千秋理学正宗”的陆陇其说：“考有明一代盛衰之故，其盛也，学术一而风俗淳，则尊程朱明效也。其衰也，学术歧而风俗坏，则诋毁程朱之效也。每论启、祯丧乱之事而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江，故断然以为今之学非尊程朱黜阳明不可。”[4]此人是由雍正皇帝亲自下谕，第一个进入孔庙从祀的清学权威，他的观点对官员士大夫有举足轻重的影响，后来的学者大多承其余绪，交口责难王学，以至有明代亡于王学之说，此所谓王学也就是指与正统理学相背离的异端思潮。在这严峻的文化氛围中，一批先进的中国人发掘被清代泯灭的异端思想，并以此为“原动力”，以复古为革新，猛烈抨击封建专制主义，激励仁人志士为追求国家的现代化，抛头颅、洒热血。虽然这未必是原著的初衷，但历史的发展却选用了300年前的异端之论，营造新一代的思想武器，尽管这里面有现代思想家和革命家的改造和发挥，但无可否认的是“残明遗献”中蕴有的民主意识和人文思想，在清末民初的社会大变革中具有震聋发聩的作用。这批沉睡二百多年的残明遗献，在创建现代社会之初大放异彩，首先得力于现代思想家们的远见卓识和重新解释。
百年来，学术界对明清之际启蒙思想的评价不尽相同，高低不一，有些问题也有争议。但无一例外的是这个问题的讨论，突出了中国文化近代化（或早期现代化）的起点问题。
“近代”在古人只是表述时间远近的词汇，如《战国策》所言“近代所见”云云[5]，作为近代历史概念的使用，源于欧洲，17世纪后的产业革命与思想启蒙运动的将欧洲的历史推进到新阶段，“近代”成为新时代的代名词，这一时代是以思想启蒙与工业文明为标志，所以近代化的主要内容不外于这两大特征。从社会属性来说，从前近代向近代社会的转型，经济上要从农业社会向工业社会过渡；文化上要伸张人权，追求个性解放，摆脱神权和专制主义统治。由于欧洲从文艺复兴到思想启蒙，启动了一个伟大时代的转折，成功地走出中世纪，成为人类历史上第一个完成从传统社会向近代社会转型的典型，为后发现代化国家所标榜。
从现代化历史的发展进程来看，各个国家从前近代向近代社会的过渡，几乎都要经历思想启蒙的阶段。欧洲从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，经过三百年的积蓄、动员和发展，方才确立科学、民主、理性的现念。所以文化的近代化，不仅蕴含人文主义与反封建专制的民主要求，也是从前现代的农业文明向现代工业文明转型不可分割的一部分。
中国文化的近代化与中国社会的转型是互为表里，相应相称的问题。社会的近代化不仅是意识形态的改观，更重要的是物质生产方式的变革和新的社会结构的发育，是比文化近代化更为综合的、整体意义的近代化运动。社会的近代化往往以文化的近代化为先导，文化的近代化又必然以社会的近代化为依归，这两者的发展需要同步运行，却不一定等量齐观。文化是经济的反映，却比经济拥有更为广阔的社会影响。发生在思想上的异端思潮，相互感染，不径而走，波及到社会的各个层面，这两者的功能不是等量发挥，两者的步伐也不是等速前进。文化现象受制于社会背景和经济条件，又不拘于经济条件的约束，比经济现象更有生命力。当新兴的经济因素被抑制的时候，文化近代化的进程可能被打断，但文化近代化的成果却可能积淀在民族精神中，超越时空的局限，潜藏着与时更进的活力，这也就是晚明遗献在300年后重放异彩的重要原因。
由于中国的文化转型与社会变革紧密联系，曾经被中外学者反复论证，也就是说中国社会近代化的开端起自何时，在20世纪前期就有争议，有持以宋元说、明清说、鸦片战争说，莫衷一是，1949年后大体上统一于以鸦片战争为界限。这有两种情况，一种是以社会性质划分为准则，认为自鸦片战争以后中国进入半封建半殖民地社会形态，凡在这一社会形态中所发生的文化问题都属于近代文化的范畴，以与鸦片战争前相区别；再一种是美国学者费正清提出并为一些中国学者所呼应的“冲击——反应”模式，认为中国社会缺乏突破传统的动力，只有当19世纪以来中国面临西方经济、军事、政治和文化的强大冲击，中国社会和文化才被迫作出反应，一步步向近代演进。毫无疑问，这两种看法都把19世纪中叶看作中国文化近代化的开端。所以在学术界关于文化近代化的起点问题，几乎都定于鸦片战争以后，长期以来鲜有争议。在上个世纪50年代修改出版的侯外卢《中国早期启蒙思想史》，原本是《中国近世思想史》，特地将“近世”改为“早期启蒙”，就是为适应鸦片战争后始有近代化开端一说，而为该书作的定位。
改革开放以后，文化研究中有关明清之际是中国文化近代化开端的问题重又复出，引人注目。以肖父为首的武汉一批老中青学者再次提出这一课题的新论证，认为明清之际出现突破封建藩篱的早期民主主义意识；重视新兴的“质测之学”，主动吸取西方科学技术的新成果；开辟一代重实际、重实证、重实践的新学风。所以就其学术思想的一般倾向看，已具有了对封建蒙昧主义实行自我批判的性质，出现了一批异端思想者和启蒙的新动向。同时指出，费正清的“冲击——反应”模式，虽然有合理因素，但由于忽视中国社会自身的变异，把中国社会的近代化看成西方文化的位移，这是西方文化中心论的偏见，并不能全面、准确、深刻地揭示中国文化近代化的进程。[6]
有的学者从社会史的视角考察文化现象，认为既有的论证往往局限在精英文化的层次，偏重以思想家的思想为研究对象，而对当时的社会效应与民众意向甚少涉猎。思想家的思想固然为一代文化之精华，但又往往高于民众，或得不到流传。事实上黄宗羲、唐甄等人的著作在当时并未得到印行，更没有在民众中发生影响，黄宗羲也意识到这点，他的初稿署以《留书》，后又改名为《明夷待访录》留之后世，以期待未来知音的造访。一种著作的思想不论如何先进，如果束之高阁，得不到传播，那就不能发生启蒙效应。启蒙的原意正如《风俗通·皇霸》所说“祛蔽启蒙”，祛谁之蔽？向谁祛蔽？都要有受众，没有民众性的传播，就不能形成社会思潮。启蒙也并非只有一种路径，问题的多样性在于，虽然这些著作在当时没有得到传播，听不到民间的反响，但在民众中却潜滋暗长着非君、非圣、非经的思潮，一种真正属于民间的自发思想，在社会下层广为扩散，这是不同于精英著作传布的另一种渠道。研究的深入，有待扩大视野，从社会史的领域发掘这样的文化资料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社会基础和理论形态，这是思潮研究者不能不具有的社会意识。[7]
外国学者对这一问题也表示了极大的关注。余英时在《现代儒学的回顾与展望》中，主张从晚明以降的儒学中发掘近代思想的源头。沟口雄三在《中国前近代思想演变》中认为，中国前近代的概念可以上溯到明清之际，这段历史可以作为近代的胚芽期或胞胎期。
上述见解在不同程度上突破了以鸦片战争为近代化起点的看法，并超越前人在精英文化求索的局限，扩大视野，到社会史的领域发掘资料，使这一问题有了重要进展。实际上也在不同程度上对美国学者费正清论述中国近代化的“冲击——反应”模式表示了异议，认为这一观念忽视了中国社会和文化自身的发展。晚明是处在时代转折的社会，从其社会形态来说，它与汉、唐、宋一脉相承，不同于汉、唐、宋末世的是，在社会母胎内部不可抑制地涌现异己的文化因素并形成社会性浪潮，伴随新兴的经济现象，不断地撞击封建经济秩序，侵蚀封建伦理的统治。这一衰变发生在明末，不只是一姓王朝的衰败，而是整个封建专制主义的经济结构和思想体系的衰变。它又不同于清末的是，16、17世纪之交的中国，尚未面临外来资本主义强权的干涉，纯系中国封建社会自身运行的事态。这时虽有欧洲传教士带来的西方科技与基督教文化，有助于扩大中国人的眼界，丰富中国人的思维方式，但只局限在上层少数官员士大夫和为数不多的教民，对社会没有发生波动性的影响，并没有对朝政和制度的干预，更没有政治、哲学、社会思想的输入。这从一定意义上说，晚明是尚未受到外来影响的、原装的封建社会，研究这一时期的文化变异，从传统文化中孕育出什么新质因素？用今天的眼光来衡量，它又能达到怎样的高度？可能发生什么样的转向？
当欧洲已开始步向近代化的背景下，中国的经济、文化并不比欧洲逊色。据新近出版的美国著名学者贡德。弗兰克《白银资本——重视全球化中的东方》估计，从16世纪中叶到17世纪中叶，即从明中期到明末，百年间流入中国的白银有7千到1万吨，相当于2亿到3亿两白银。也就是说晚明拥有的白银约占世界白银总产量的1/3，这庞大的数量已超过欧洲国家白银的总和；在文化上也不次于欧洲，梁启超说，具有启蒙意义的《明夷待访录》比卢骚的《民约论》还要早数十年。明朝拥有这样的优势，为什么不能突破王朝更替的内循环，迎上历史潮头，走向近代化的康庄大道？有哪些不能逾越的障碍，阻滞中国社会的前进？致使文化转型步步为艰，这是研究中国文化转型的本土特征不能不面对的问题。
二、理学的裂变——从正统思想中滋生异端
16、17世纪的中国，时当明中叶以后，封建主义专制主义社会经历一千多年的发展，正在经受前所未有的变动，它不仅表现在经济上产生有别于封建生产关系的资本主义萌芽；还表现在文化上涌现与正统思想相叛离的因素。有关资本主义萌芽问题，在学术界有不同意见，见仁见智，有所争议；但对于文化上的异端或启蒙思潮基本上得到共识。问题是中国早期启蒙思潮的具体内容与西方相比，有那些相似，又有什么不同？过去习惯于以西方模式套用到中国，几乎成为思维定势，然而用西方启蒙的话语解释晚明的文化现象，是否符合历史的实际？发生在晚明社会的思想变异具有那些特征？有没有可能走出传统文化的范畴，走向近代化？这是需要深入探讨的问题。
一种社会形态的文化，自有一种核心的意识形态作为一个族群共同的价值取向，中国自古以来就以伦理道德为本位，汉代以后又尊儒学为正统，这一思想体系发展到宋代，进一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，灭人欲”为主旨的理学，被称为儒学发展的新阶段。理学是由北宋的程颐、程颢奠基，由南宋的朱熹完善，世称程朱理学，到明代得到统治者的尊崇，受到广泛的崇奉。明初是程朱理学的全盛时期，明太祖多次诏令官员士大夫非濂络关闽之学不讲，非四书、五经不读。洪武二年规定：“国家明经取士，说经者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为主。”[8]。明成祖颁布《性理大全》作为权威典籍，士大夫的必读书目。不准任何人非议程朱学说，从此“世之治举业者，以四书为先务，视六经为可援：以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言礼，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”[9]《大明律》专设《禁止搬做杂剧律令》，不准艺人在民间戏曲中扮演程朱形象，违令者都按亵渎圣贤治罪。由此可见，程颐、程颢和朱熹成为神圣不可侵犯的圣贤偶像，程朱理学被奉为统治思想，独霸学坛，气势炙人。
明中叶以后王学兴起，首倡者王阳明，本名守仁，浙江余姚人，因在绍兴会稽山筑室阳明洞讲学，人称阳明先生。初始信奉程朱理学，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的学说，突然感悟格物之道并非在物，而在心，由此转向陆象山“心即理”的学说。认为“惟象山陆氏，简易直捷，有以接孟氏之传。”[10]陆象山是南宋著名理学家，因与朱熹在鹅湖之会中进行“道问学”与“尊德性”的论辩，开创心学一派。自朱熹被奉为理学的正宗后，心学逐渐被淡出。王阳明发掘冷落已久的陆象山心学，融合儒佛道三家的心性理论，以“吾心”判断是非善恶，重新确立心学体系，史称陆王心学。王阳明的主要成就是提出“致良知”的学说，所谓“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之'者也。是非之心，不待虑而知，不待学而成，是故谓之良知。”[11]又说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[12]“良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[13]这良知即是道德仁义，都出自人心，不用外求，不分古今圣愚，是人人皆有的内在本性，
陆王心学的本义也是弘扬“存天理，灭人欲”，这与程朱并无二致，但又补正程朱理学过分拘泥一事一物，而疏于人格修养的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知恶，天理存于人心的见解，把善恶的标准，伦理道德的根本问题，归结为人心的灵觉，因此说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。”“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[14]
在王阳明看来，只要做到心中没有一丝人欲之私，即能洞见天理。得到天理，即是圣贤，克欲之道便是致圣之功，人人都有此良知良能，更无圣愚之分，因此满街人都可以成为圣人。这就把人们对外部现实世界的追求，引向内心世界的磨练，而磨练又在于如何泯灭人生的各种欲望，从心灵深处自觉奉行纲常名教，使人格的完善与认识论、本体论融为一体。
这种学说把陆象山“万物皆备于我”主观唯心主义推到极端，心外根本没有事物的存在，更无天理可言，天理只存在心中，给“吾心”赋以极大的主观能动性和自主性。王学力图最大限度地克制人欲，不得不极度推崇内省的功能，一旦把个人的自省抬到成圣成贤的高度，以致上通天理，达到神圣化的境界，在客观上就不能不引起冲击传统偶像的后果，动摇人们对孔孟程朱的信仰，这对长期受儒学禁锢的人心是一种释放。尤其是王学所标榜的“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”的命题，打破尊卑贤愚不可逾越的界限，倡导在道德面前人人平等，这不仅给士丈夫大开眼界，也受到庶民百姓的欢迎。在程朱理学独霸学坛，人心被禁锢之际，“致良知”一出，犹如当空霹雳，震聋发愦，引发人们对圣贤偶像的怀疑和责难。诚如当时人的评论：“当士人桎梏于训诂词章间，骤闻‘良知'之说，一时心目俱醒，恍若拔云雾而见白日，岂不大快，然而此窍一凿，混沌遂亡。”[15]“文成以绝世之资，唱其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者始接踵于人间。”[16]
素来被尊为不可亵渎之圣贤，如今遭受前所未有的轻蔑，朝廷也为之震惊，在《明世宗实录》中可以看到皇帝与大臣这样的对话：“吏部会廷臣议故新建伯王守仁功罪，说：‘守仁不师古，言不称师，欲立异以为名，则非朱熹晚年定论之书。号召门徒，相互倡和。……'上曰：‘卿等议是。守仁放言自肆，诋毁先儒；号召门徒，声附虚和；用诈任情，坏人心术。近年士子传习邪说，皆其倡导。'”于是“都察院仍榜谕天下；敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶。”[17]虽然当政者对王学采取排斥政策，但王学在民间却不径而走，愈到明后期愈益昌盛。人们声称：“时心学盛行，谓学惟无觉，一觉即无余蕴，九容、九思、四教、六艺皆桎梏也。”[18]“今天下之好称守仁者十之七八。”[19]这不仅打破程朱理学一统学界的局面，实际上已大有取代程朱的趋势。黄宗羲的《明儒学案》将明代学术分为十七家，属于王阳明心学系统的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、止修、泰州、蕺山十家，占全书六十二卷中的二十八卷。几近小一半之多。因此有人说：“姚江之学，嘉隆以来，几遍天下。”[20]“门徒遍天下，流传逾百年。”[21]这不是过誉之词，而是社会思潮的反映。
民众乐于接受某种学说，固然因为这种学说能代表自身需求的实际利益，还可能从中寄寓对未来世界的理想和追求，从而按照自己的愿望解释、发展这种学说。最有代表性的是泰州学派，它的创始人是王艮，他出身泰州的灶丁，从社会最底层崛起，19岁经商，取得致富之道，30岁开始识字读书。他聪慧绝伦，狂放不羁，经常以先知先觉为已任，广招门徒，自称其学说非为一经，乃是“总经”，“五经总义”，“大成之学”，表示对传统经典的渺视。在《大成歌》中自诩为孟子之后：“随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知？”[22]
王艮曾拜会王阳明，以阳明弟子自居。他对王学最大的贡献是在于，以百姓日用之学阐释致良知学说，提出：“以日用见在，指点良知。”“良知天性，往古今来从俱足，人伦日用之间举措之耳。”[23]从而把王学引向人人可以从日常生活中体认的天理。严格说来，百姓日用之学并不始于王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲对百姓日用之学作出新的提升。
人，是自然性与社会性的统一，人本身即为大自然进化的产物，以个体与个体的关系才组成社会，没有个体就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，个体是社会之元。然而，在古人眼中，人不是独立的个体，而是以群体相类别的一员，《礼记·曲礼》说：“?人必于其人”，“?，犹比也；伦，犹类也。”没有类别即没有伦，没有伦即不成为人，人之所以为人，就是有等级的类别及其成为类别的规范，这就是《孟子》所说：“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”类别是整体性的，个人只有承担类别的义务，遵循整体的规范，才是一个称职的角色。只言人的社会性，无视自然性，以群体消融个体，导致抹杀人性，这是极权主义统治的社会通病。先秦的儒家尚且认同“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而程朱理学公然提出灭人欲的主张，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁决，从根本上否定人人都有满足生活需求的本能愿望，这是扼杀人性的理论。王艮的日用之学别树一帜，对天理作了重新的解释，他说：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又说：“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[24]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》：“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。穿衣吃饭是自然需求，顺应自然要求，就是至道和快乐。从理论上提出“人同此欲”是“自然天则”的命题。一反“存天理，灭人欲”的说教，强调人欲与天理并非天生对立，以已欲度人欲，顺应自然的发展，乃是顺人意应天理的行为。在程朱理学中天理与人欲是不能两立的，王学发展到泰州学派，天理与人欲可以相互兼容，或者说人欲存于天理之中，以天理论证了人欲的合理性，这表示理学的根本问题已有所转向，这在程朱理学被尊为统治思想的明代，殊属惊世骇俗之论。
由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一体，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。”“道尊则身尊，身尊则道尊。”由此又推出“爱身如宝”的思想：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，认为身是天地万物之本，保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价，显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的文化形态中，突出“身”的观念是对个性苏醒的呼唤。
儒学注重社会性，忽视个体。中国人文启蒙恰恰是从发现个人存在的意义开始，王艮的最大功绩是强调了自我的价值，在王学著作中，经常有“只眼”、“独家”、“自得”以及反自锢等类张扬自我的语词。发现自我要以承认人的自然性为前堤，王艮把身与道联系在一起，说尊身即尊道，把身提高到道的地位。这“身”与“人”并不一样，中国人使用“人”的概念，往往是用作类称、众称、他称，却不是自称，如知人善任、文如其人、大人、小人、圣人、好人等等诸种说法是泛称，都落不到自身。“身”却是个体的，感性的，身有喜怒哀乐，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理学看来，“身”最忌的是受到欲的侵蚀，历来的理学家们都要求灭人欲，而王艮强调的却是人同此欲，以欲与身相连。因而提倡及时行乐、享受生活。他的不事诗书，不假文字的悟道方法，给平民百姓直入经典的堂奥打开了方便之门，受到平民百姓的欢迎。在缺少个体和民众意识的封建伦理中，增加了个性化和平民化的色彩，这就从中国传统文化中最薄弱的环节提出了前人没有提出的问题。
王艮这样重视人身的价值，提高人的生存意义，这与理学灭人欲的初衷是相违背的，这也反映他已成为王学蜕变的肇始者和创始人。王学传至李贽、颜山农、何心隐更对人生的合理欲望作了充分的论证，李贽提出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，”[26]又进一步从哲理上进行论证说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[27]他坦言私心乃是真心，此心最可贵的是保持绝假纯真，认为：“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人，人而非真，全不复有初矣。”[28]宣扬天下尽市道之交。何心隐身体力行，舍弃君臣、父子、兄弟、夫妇之义，独留朋友一伦，公然背叛五伦之教，把没有血缘连结的师友作为人伦的首要关系，这对传统的宗法关系是一大挑战，有人斥之为“大奸”，也有誉之为“掀翻天地，前不见古人，后不见来者。”[29]大毁大誉引起轩然大波。对此顾宪成从私心、利欲的角度作出分析说：“心隐坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”[30]至此王学已非本来面目，后世的研究者因而有王学左派的称谓。
王阳明以灭人欲的良知说传道授业，可他的再传弟子却鼓吹利、欲乃是人的本性、正当的追求。正因为有利和欲的驱动，人们才得以不断提高生活和生产水平。王学左派以明道、践仁，来论证“私”、“欲”的合理性，为新的百姓日用之学奠定坚实的理论价值和学术基础。百姓日用之学也得力于王学的“不轨弟子”，在晚明发扬光大，风靡天下。对这变迁，黄宗羲在《泰州学案》中作出这样的总结：“阳明先生之学有泰州、龙？而渐失其传……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”
像这样背叛名教自非王学的本义，却又受之王学的导引，这二律背反的后果使理学异化，走向它的反面，这是王阳明始料不及的后果，但作为一学大师，又不乏有此隐忧。晚年他在南京讲学时，风闻弟子有背师教时，不无感慨地说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接深表多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”在他去世后，愈益不可收拾，以至有人把风俗的败坏归罪于王吧明说：“守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声咐和，用诈人情，坏人心术。近士子传习邪说，皆其倡导。”[31]
理学作为明王朝的统治思想，发展到明后期孕育了异端思潮，造就出破坏自身的反对派，尽管这并非始作俑者的本意，但是16、17世纪的社会大潮，使他们不由自主地顺流而下，带着困惑和矛盾，冲破理学的禁锢，为启蒙思潮的喷涌打开了渠道。这是王学的“过错”，又非王学的过错。明代社会政治、经济的发展必然要在思想领域有强烈的反映。理学作为封建社会后期文化思想的主干，不可避免地“向左转”，发生分裂、蜕变，从而兴起反理学的思潮。
纵观明代思想史，程朱理学独霸学坛，至明中叶已经失控，陆王心学的崛起，更使程朱理学威信日下，二派争讼激烈，有以王学攻程朱者，也有以程朱非王学者。异端之说蓬勃兴起，有的近于佛学，有的又近于道学，有致力于经世之用的实学，还有向基督教寻求救世良方者，纷纷扬扬，多元并存。百姓日用之学如异军突起，既传之儒家的经典之教，又融入阐扬利、欲的新说，冲破了传统的程朱陆王、佛道儒法的禁锢，联翩地涌现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”。
这是真正撼动社会的浪潮。以异端自诩的士大夫们一反陈规旧说，“厌常喜新，慕奇好异”，“六经之训目为陈言，刊落芟夷，唯恐不力。”[32]在文学中，公安派独抒性灵，不拘格套的铭言，深得人心。袁宏道宣称：“世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋、元诸大家。”[33]冯梦龙扬言：“天不自醉人醉之，则天不自醒人醒之，以醒天之权与人，而以醒人之权与言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，万世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的个性张扬于世。性灵说、醒世说、市道之交说、童心说、情教说，以及形形色色的钱神论，引得附和者如痴如狂。素来为道学家不屑的市井文艺，在民众中津津乐道。酒店茶肆，“多异调新声，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐。”[35]“诲淫异欲”的俚曲，在民间风靡一时。评话、传奇和戏曲中放浪形骸的主人翁，追求纯情的故事，脍炙人口。从学术思想到日常生活，从官员士大夫到平民百姓，激荡着一股离经叛道，追新求异的时尚。正是这种从上到下不拘守祖宗成法的异端言行，涌现一股新鲜气息。毫无疑问，文化变异现象的出现，是社会面临变革的先兆。
三、非君思潮对封建伦理的撼动
西方文艺复兴的核心是人的发现，它以恢复古希腊人文精神的名义，反对教会的禁欲主义，重新肯定人生价值，从追求人间幸福、享受生活到确立天赋人权与民主自由的信念，完成世纪性的巨变。可以说从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，三百年来西方思想发展的起点和归宿都是以人为主题。因此卢梭高度评价古希腊德尔斐神庙镌刻的箴言：“认识你自己”！认为这句话“比伦理学家们的一切巨著都更为重要，更为深奥。”[36]这一论断道出了启蒙思想的普遍价值在认识人，发挥人的主体作用。晚明思潮汹涌澎湃，从学术思想到日常生活，离经叛道，追新求异，都不离人的主题，尤其是自我的发现，谱写了中国思想史的新篇章。参照西方的文艺复兴、思想启蒙，评价晚明社会的文化思潮是应有之义，在这方面国内外学术界的研究都已取得可观的成就。
然而，参照西方思想启蒙的模式研究中国文化思潮，是一个富有时代感和历史感的问题。不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族别的文化又有各自生长、发展的空间，自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统，这就使各个国家、民族的文化又有不同的特色。例如有关近代化的释义，《不列颠百科全书》（电子版）的解释是：“从传统的、乡村的、农耕的社会向世俗的、城市的、工业的社会转型。”这是西方社会从传统向近代化转型的标志，那是因为中世纪的欧洲没有城市，全封闭的庄园经济在乡村自给自足；教会把人生视为苦难的赎罪，压抑世俗生活。而中国并不缺少繁荣的城市，宋代拥有10万人以上的城市多达40多个。没有神权统治也就没有天堂与世俗的分野，百姓日用之学的盛行，说明中国自古以来就重视世俗生活。在不列颠的三条标准中，这两条并不适应中国的国情。但是不符合西方的转型模式并非没有中国的近代化。近代化是人类社会发展的普遍规则，是社会进步必经的历史进程，各个国家由于不同的国情和社会条件，有不同的路径选择。有关中国近代化的研究，不仅要看到与西方的共同性，更要注意与西方模式不同的民族特色，文化转型是属于精神世界的问题，这比经济转型更为丰富和复杂，所以对晚明早期启蒙思潮的研究，最能揭示中国文化近代化的本土特征。
在16、17世纪的中国，最的现实问题是，高压在民众头上的磐石不是神权，而是政权，是封建伦理的最高权威君主专制及其意识形态，不撼动这高压在民众精神上的盘石，就不足以构成启蒙思想的主潮。
封建社会的文化是以伦理为本位，封建伦理本身即是以血缘为纽带的等级隶属关系及其相应的道德规范，这是封建专制主义的社会制度，也是占据统治地位的意识形态。此种制度和思想体系沿袭数千年，它的发展变化都以愈来愈加严密化为趋向，诸多流派，万变不离其宗，经史子集一切意识形态，都以扶持名教为宗旨，以忠君为核心。汉代董仲舒的《春秋繁露》对君主予以“君权神授”和“天人感应”的论证，提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，说这三纲是天意的体现，“天不变，道亦不变”。《忠经》一书提出：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”把忠君与尊天、敬祖融为一体，系统地建立了以忠君为核心的封建专制主义伦理体系。皇帝口含天宪，言出法随，既是人间的至尊，又兼有天子之贵，族长之荣，集皇权、族权、神权于一身，是为人世间至高无上的主宰和绝对权威，忠君成为最高的价值判断、政治原则和道德准绳。
明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，断然取消从秦代以来通行1400年的宰相制，将宰相行使的行政权收归已有，一切都由皇帝独断。为了消弭先秦儒家“民贵君轻”的影响，肆意删砍《孟子》，一书，取消孟子配享先圣的资格，两千年前的圣贤尚且不放过，对当朝更是严厉控制，有人因写“遥瞻帝扉”的颂词，谐音“帝非”，被处以极刑，大兴文字狱；为了确保朱氏一姓王朝的万世基业，屠杀功臣，株连数万人；在宫廷树立铁碑，儆戒后世，永远不准宦官、后妃干政；窥探文武官员隐私的特务，密布朝廷上下，由此建立了中国历史上最独裁、强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，臣民形同草芥和奴隶，匍伏在天子脚下。君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。
在忠君已成为压抑人性、扭曲人格的超强压力下，怎能设想不触动这精神重负，能有思想启蒙的发生？晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同的是，主要是针对君主专制独裁发出的抵制和呐喊，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条——的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮，这是中国思想启蒙最重要的特色。
明朝是封建专制主义中央集权制度极度发展的王朝，高度集权的建立，有赖于开国皇帝的干练和勤政，朱元璋每天要批处的公文多达数百件，这不是每个皇帝都能有的能耐。穷苦出身的朱元璋可以做到勤政有为，依靠人治集大权于一手。可他的皇子皇孙却从锦衣玉食中成长，富有四海的君主制度，造成绝对权力的绝对享受。一代又一代的世袭君王，为所欲为，骄奢淫逸的生活方式，销蚀了他们治理国家的能力和意志，庸君、昏君多而明君少是历代王朝的通病。明代最负盛名的改革家张居正这样说：“自尧舜以至于今，代更几世，主更几姓矣，而其可取者三十余君而已。……卓然可为世表者，才什一耳。”[37]真正有作为的君主才有十分之一！在400多年前的中国作出这样的估计，不愧为远见卓识。诚如其言，朱元璋的后人多不争气，荒淫无道的，怠玩嬉戏的，少不更事的，数十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治统率的集权制度，一旦人不当职，这制度就可能发生空隙而至裂变，这是制度性的危机，非人力可以挽回。梁启超在《中国历史研究法补编》中说：“明代有种种特点，政治家只有一张居正。”获得如此高度评价的张居正，以他过人的智慧和胆识，辅佐十岁的小皇帝，殚精焦虑地推行改革，也不能挽救王朝的没落。恰恰在他身后，这位长大成人的万历皇帝神宗，创下31年不上朝的记录，任凭奏疏堆积如山，不审不批，把一切政事置之脑后，深居内宫，寻欢作乐。神宗以后的几代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是个出名的糊涂虫，痴迷木工，整天弄斧，对政事一窍不通，一切依赖宦官魏忠贤和乳母客氏，连他的妻妾遭人毒手也不暇顾，不论是治国还是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在农民大起义前夕临朝，想望治平，但是大厦将倾，积习难返，纵有治国之志，也无回天之力。极度专制的封建社会结构滋养出一代又一代昏愦的帝王，再也无能驾御庞大的国家机器。
皇帝不理国政，泱泱大国的首脑形同虚设，一些不可思议的现象也就相应而生。神宗不上朝，大臣和他见不着面，上了奏疏也不看，临到大臣辞职都没法辞，于是按惯例送上一封辞呈，也不管准不准，弃官回家。左都御史詹沂、户部尚书赵世卿、李廷机等中央大员就这样自行卸任。内阁首辅申时行、王锡爵、朱赓也一度闭门而去，管理国家事务的最高行政机构竟然空无一人。地方官员更是擅离职守，有的衙门长达十多年无人负责，到万历四十年中央六部尚书只剩下一个刑部尚书赵涣，吏部、兵部、礼部、户部、工部都没有专人负责。都察院八年没有正官，当官的跑了，下级也就不上班，有的衙门索性锁上大门。吏部、兵部因无人签证盖印，致使上京候选的数千名文武侯补官员不能赴任，有的久困京城旅舍，穷愁潦倒，不得已途中拦道，攀住首辅的轿子苦苦哀求号哭。边防军请发军饷，无人签发，多年不进行军事操练。地方遇有盗匪，互相隐匿。各地解银，无人受理。边疆少数民族进京朝贡，无人接待。文渊阁大印被盗，查无踪迹。太仓库失窃，宫廷值班金牌丢失多年，无人发觉。刑部长年不审案，犯人无人问断。万历四十五年监犯家属百余人跪哭在长安门外，要求断狱，震动京师，成为旷古奇闻。
官员不理公务，却奔竞于朋党之争。官场中党同伐异，爱恶交攻。吏部选用地方官，因为竞相请托，相持不下，不得已由抽签定夺，时人讥笑吏部成为“签部”。从中央到地方，门户林立，派系深重，各有自己的羽翼，互相攻击和报复。为了一件小事，闹得不可开交，一吵就是数十年。轰动一时的宫廷三大案，成为朋党倾轧的焦点，愈演愈烈，官僚机构之分崩离析，已经到了“职业尽失，上下解体”的地步。国家机器不能正常运转，激烈的党争又导致官僚集团的严重分裂，这就极大地削弱了封建专制主义体制。
不受约束的权力是肇致政府机构瘫痪的主要原因。皇帝是封建主义集权制度的最高代表，按理说，皇帝的利益与政府利益是一致的，但是在分配财富方面也会发生矛盾，明朝政府的库藏与皇帝的私库是分开核算的，王朝的主要收入田赋、税收由户部征收，每年从中提取一定的金花银归入皇帝的私库，供皇室开销，户部银供军国之需，不能另作他用。这种规定的本意既要方便皇帝的挥霍，又要对皇室的耗费有一定的限制，这是符合王朝长远利益的措施。贪得无厌的神宗不顾这一规定，动辄向国库索银，使户部不胜负担。万历二十四年干脆踢开官府，自派宦官作为矿监税使到地方直接征税，本该是政府的税收，源源不断地流入皇帝的私库，这就引起矿监税使与地方官的矛盾。
从中央到地方的官僚机构，是王朝法定的组织系统，也是皇帝赖以统治社会的主要支柱。官员是国家的命臣，依据法定的统治秩序，执行管理社会的职能，他们的职权理应受到政府和法制的保护，这是维持社会稳定的底线。但是神宗无视国家的法定系统，由宦官另立中使衙门，凌驾在地方官府之上，强取豪夺，杀人越货，逍遥法外。那些忠于职守的地方官，奉法的士大夫，自然就成为他们横行不法的障碍，受到空前的迫害。这引起官员的强烈反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍，仅在《神庙留中奏疏》所见，就有数十篇之多，载于《明史》的也屡见不鲜。户科给事中田大益说：“臣观十数年来，乱政亟行不可枚举，而病根总在货利一念。”[38]又说：“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉！”[39]工科给事中王德完指责神宗：“（皇上）祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君？而鱼肉蚕食至於此极耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”[41]大理寺少卿李三才疏陈矿税之害说说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝：“天人共愤，大难将作。”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。”[42]有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说：“陛下迩来乱政，不减六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政获得清流的美名。《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的《鸣凤记》，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。
讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官员士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。中国自古以来并不乏有劝谏君主的理论，在儒家典籍中有丰富的论述，《国语》说：“天道无亲，唯德是授。”[45]《孟子》说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如冠仇。”[46]《荀子》说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[47]都为匡正君主过失提供了伦理依据；主张“穷天理，明人伦”的理学家朱熹也断言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[48]在他注释《孟子》的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”说：“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣'。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”[49]这都是儒家的千古名言。在先秦与儒家分庭抗礼的墨子也强调：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”[50]主张圣君无为的道家，晋代有鲍敬言的非君论，元代有邓牧的“君道”说：“天生民而立君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎？”[51]即使讴歌君主专制的法家，也不是听凭君主为所欲为，慎子说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”[52]韩非则反对“人主释法用私”，主张以法治国可以“矫上之失，诘下之邪。”[53]
由此可见，不论是儒、墨还是道、法，是先秦儒学还是程朱理学，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的见解和主张，正是因为有这样的共识，在中国形成“从道不从君”的“道统”，与忠君的“政统”相应相补。每当王朝末世，朝纲腐败，颓风难振之时，都有一批官员士大夫挺身而出，大义凛然地维护道统，批评君主的过失。但是像万历时期这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地抨击当朝，政府机能几乎解体，在整个封建王朝史上是空前未有的景象，清末也没有出现这样不堪收拾的局面。
朱元璋一手建立高度集权的专制制度，但是皇权至上，不受任何监督的结果，又导致自毁长城。高度集权与高度涣散在同一王朝的首末出现，这是封建专制政体不可克服的矛盾。危机表现在这种瘫痪的局势不是来自敌对阶级的冲击，而是来自统治阶级的最高层，这预示王朝已失去自我调节的功能，只能沿着瓦解的趋势走向灭亡，清代学者赵翼在《二十二史札记》记述说：“论者谓明之亡，不亡于崇祯，而亡于万历云。”指的就是这不能逆转的趋势。
真正对王朝构成威胁的是来自民间的抨击君主的思潮，它无需借助文本的传播，主要是口耳相传，也不受官员士大夫和道统的规范，按照实际生活表现民众的真情实感，以民歌、民谣，说唱、戏剧的方式自发扩散，在社会上兴起一股强劲的浪潮，猛烈地冲击了传统的忠君观念。
值得注意的是，冯梦龙对这时期的民歌、民谣进行了大量的收集和整理，提出“情教说”，把“色胆大如天”的贬词，改为“情胆大如天”的褒词，这不仅仅是鼓动情欲至上，重要的是把追逐情爱的行为，与忠君孝亲的理念相提并论，他说：“谚云，色胆大如天，非也，直是情胆大如天耳。天下事尽胆也，胆尽情也。杨香孱女而拒虎，情极於伤亲也；刖跪贱臣而击马，情极於匡君也。由此言之，忠孝之胆，何尝不大如天乎？总而名之曰情胆。聊以试世，碌碌之夫，遇事推调，不是胆谦，尽由情寡，鸣呼，验矣。”[54]在这里，儒家伦理中最高的道德准则忠孝，被改换为情感的表现，至忠至孝的行为，都是源于“情”的有胆有识，并非出自天意所归，这就撼动了忠孝的神圣性。至今在冯梦龙的研究中，只把“情教”的启蒙意义，看成是对情欲的伸张，或是从文学领域评价，那就低估了“情教”说的真正价值，是对政治伦理的冲击和分解作用。
在他收集的民歌中，屡屡出现离经叛道的意识，有一首《黄山谜》说：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，这被奉为至尊的先祖若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸，大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。
可这高论不是出现在庙堂，也不是出现在书斋，而是活跃在民众的口头，在市井谣谚中广为流传，这不得不使统治者震惊。万历王朝的首辅沈一贯在《请修明政事收拾人心的揭帖》中陈述1598年的社会情景说：“往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失败，人无不乐听者，启奸雄之心，开叛逆之路。此非一人口舌便能耸动，盖缘众怀怨愤喜于听耳。”[55]刑部侍郎吕坤上疏陈述天下之安危说：“今禁城之内，不乐有君。天下之民，不乐有生。怨？愁叹，难堪入听。”[56]像这样从中央到地方的各级官员纷纷出动，抨击君主，在社会上更是家传户诵，自上而下形成社会性的风潮。
民间社会对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰：‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。'众神闻言，唬一大惊，众神大咤一声：‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低！你在这里还敢撒野。'土地曰“：‘我从无到此，随喜何碍！'青龙神将走将过来，（舀）着土地，连推待搡。众骂老不省事，一齐拥推。土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。……”
土地一出手，天兵大败，玉帝又下令：“‘差众神兵，左右天逄，率领天兵天将，二十八宿，九曜星官同去围住，拿将他来。'众神排阵，一拥齐来，围住土地，各使兵刃，踊跃前来，土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，不免得意洋洋，乐呵呵地唱道：“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷使天兵天将一败再败的花招，文中还夹有大段奚落天将天兵唱词说：
土地神通不可量，大闹天宫逞高强。一切神仙都散了，行者回来战一场。
各显手段能变化，土地傍里细端详。行者变了千千个，土地一身总包藏。
撑天柱地是土地，行者见了也着忙，玉帝灵山把佛问，佛说混沌劫数长。
无极分化天和地，土生土长养贤良。诸佛菩萨地上住，从地修道转天堂。
尊敬土地休冒犯，恼了土地实难当，玉帝闻言心自悔，谢佛指教拜佛王。
这真正是“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”最后连如来佛也感叹：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”[57]这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫得落花流水，此为不忠的范例。
20世纪60年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛封建伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这样一个极其残忍的杀掉自家人起事的本身，完全违反中国自古以来重视家室伦理的传统，更有悖于封建道德的是，关羽的次子花关索出生以后，练就一身好武艺，长大成人到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂：
看你今朝哪里去，如何不认自家人。
好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。
若是言声言不认，横山落草做强人。
投了六国曹丞相，领其干戈动战争。
来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。
在这段唱词中，儿子竟然威胁他的老子说，如果不依他，就要投奔曹操，挑起战争，捉拿关羽等五虎上将。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个离奇古怪，有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，可见这已得到民间的认同和赏识。这个唱本出现在一贯以礼义之邦自诩的中国，尤其是以纲常名教立国的明代，不能不使人耳目一新，所以有识者认为这一唱本的发现“实在并不亚于长沙马王堆的帛书”[58]，因为这是极为罕见的，不同于正史、实录，文化精英们记述的另一种社会现象和伦理观念。
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。
不能小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，主编《明史》的张廷玉评论说：“神宗中年，德荒政圮。怀忠发愤之士，宜其激昂抗词以匡君失。然纳谏有方，务将以诚意。绞讦摩上，君子弗为。谓其忠厚之意薄，而？沽之情胜也。”[59]这是把抨击君主的思潮归罪于进谏官员的有失忠厚，这是一种偏见；同是清代人的观奕道人在《槐西杂记》中却认为这是积百年怨气的暴发，他说：“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”[60]清末郭嵩焘对此却赞誉说：“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”[61]
四、政治伦理启蒙是时代的最强音
“从道不从君”为劝谏君主提供了道义的依据，然而非君思潮符合不符合中国封建文化模式？合情合理的是不是合法？这是思想家需要回答的问题。所谓模式即是人们在器用、认知、情感、道德、法权方面的综合表现及其稳定性的范式，是社会制度，也是人们自发遵循的习惯势力。中国封建文化模式表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为中心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往和社会生活的一切领域。所以“礼”是古人用以定亲疏，别尊卑、辨是非的准则。生活在明清之际的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对“非君”作出符合“礼”的论断。傅山提出“非君合于礼”的见解，对非君的合理性作出新的解释说：“非其君而君之曰‘礼也'，非礼也；而有不君之，‘非礼也'，礼也。”[62]形式上合于礼的未必真正符合礼的本意；非君虽有非礼之嫌，却体现了礼的本质要求。在他的笔下，“非君”于情、于理、于法都具有正当性。何心隐还就君主与民众的关系提出君者“群而均”的看法，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织，说：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[63]这些言论都是中国思想史前所未有的创新之论，其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度指出，君道失落致使君主与天下人为敌的严重性：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。”[64]如果说。这一见解是言人之未言，道出人人可感受的专制主义的罪恶。唐甄则一语中的，揭示君主的本质是“凡为帝王者皆贼也。”在《室语》中记述他与妻子的悄悄话说：“妻笑曰‘何以谓之贼也'曰：‘今也有负数匹布，或担数斗粟而行於涂者，或杀之而有其布粟，是贼乎，非贼乎？'曰‘是贼矣'。”[65]他认为：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”“圣人定尊卑之分，将使亢而远之。为上易骄，为下易谀；君日益尊，臣日益卑。”这尊卑不是人的属性而是权位造成的后果。并从理论上进一步阐明，提出“势尊自蔽”的命题说：
人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。
蜀人之事神也必冯巫，谓巫为端公；禳则为福，俎则为殃。人不知神所视听，惟端公之畏，而不惜货财以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其犹土神乎！权臣嬖侍，其犹端公乎！无闻无见，大权下移。诛及伯夷，赏及盗跖；海内怨叛，寇及寝门，宴然不知。岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。”[66]
“势尊自蔽”尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对专制集权之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。
对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面：
（一）用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽
他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民其见，非其道，即以形声强我，未之敢从也，况於无形无声乎！”又说：“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”[67]他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，归罪于宰相撤消之故，因此主张恢复宰相制，“宰相一人，参知政事无常员。今日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事者皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”[68]由宰相协助或代行皇帝批文，使皇帝不能独断，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。对此，顾炎武有热烈的呼应，他在《日知录·守令》一文中提出：“以天下之权寄之天下之人的”思想，认为：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事。”可见，以分权的措施，缓解君主高度集权的弊端，在明清之际是广有影响的社会思潮。虽然这要求君主让权，不免是一种空想，最终必将沦为泡影，但这表现了忧国忧民的士大夫们殚精积虑的智慧，和上下求索所能尽到的最大努力。
（二）用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊
从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。顾炎武在《郡县论》中指出：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日。”黄宗羲更从历代兴亡的考察中得出这一教训：“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡天下，庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度，皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱。故安禄山、朱？皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎。”主张在北方辽东、蓟州、宣府、榆林、宁夏、固原、延绥等地设立方镇，这有五大好处：“统帅专一，独任其咎，则思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计，一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方，二也；边镇之主兵常不如客兵，故常以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措饷皆出朝廷，常以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如，四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方镇是统领一方的军事长官，这“一方之财自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。
（三）提高士大夫议政意识，公其是非于学校
中国自古以来就有平民议政的传统，尽管这平民要有一定的身份和地位，与今日之民众迥然不同，但却使政事在一定程度上得到公开，达到与民共议。《左传·昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说：“齐有稷下先生，喜议政事。”对吸收士人议政的传统也有不意见，在实行中也有各种阻挠，韩愈为此撰写《子产不毁乡校颂》，称赞子产在郑国执政时反驳禁议者说：“其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之！”这些都作为三代之遗风受到后人的推崇。
黄宗羲认为设立学校的目的不仅是养士人，更重要的是协助朝廷治理天下，因此说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅於此也，必使天下之具皆出於学校而后设党校之意始备。”把士大夫谘议国政，提升为是非善恶的价值判断，改变以君主之命是从，唯皇帝为圣明的观念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”并以东汉的太学生的**为例说：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议，宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”力求以公共舆论代替天子的独断，为此太学的“祭酒，推择归世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”极大地提高学校的政治地位，以加强士大夫议政的影响力。“郡县学官，毋得出自选余；郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相，皆可当其任。”[70]郡县一级的基层学官，不分资格、身份，概由推选产生，这就充分调动了士大夫的参政意识。将朝政的是非公布于学校，实施公开监督，这是前朝列代所不能达到的高度。
在提高平民参政意识的同时，唐甄进一步提出，皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下。”[71]主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊？”[72]要求天子与平民同食、同住、同劳动，“入则农夫，出则天子”，表达了一介书生追求的理想社会，尽管这是不可实现的乌托邦，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。
在中国历史上，有关以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、十七世纪，西方的科技、宗教思想经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠早一个世纪，这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出思想启蒙的早熟。从“非君”到“抑尊”，是中国政治思想史上的飞跃。
五、启蒙的夭折，文化转型胎死腹中
晚明社会不仅有这样卓越的思想家，还拥有一批学术渊博的科学家，李时珍的《本草纲目》，潘季驯的《河防一览》，朱载？值摹堵陕谰？濉罚？旃馄舻摹杜？椤罚？斡π恰短旃た?铩芬约啊缎煜伎陀渭恰返鹊龋？季哂惺澜缂兜乃？健9搜孜涮岢？摹笆康鼻笫笛В?蔡煳摹⒌乩怼⒈?⑺?穑？耙淮？湔轮？剩？豢刹皇炀俊！?73]反映了士大夫从修身、齐家、治国、平天下的政治伦理学说，向经世致用的实学转化，以很大的热情投入科学技术的研究。这表明中国在农学、医学、音律学、地理学、工艺制造学方面的成就并不亚于工业革命前的欧洲。
此时的士大夫有强烈的聚众结社意识，有案可查的民间社团多达170多家，[74]从沿海到内地，广布在江浙、福建、河南、湖广、四川一带，成员多者至数千人。崇祯二年（1629）有尹山大会；崇祯三年（1630）有金陵大会；崇祯六年（1633）有虎丘大会。此类集会有很高的组织水平，在虎丘大会前，先行散发传单进行宣传、动员“至日，山左、江右、晋、楚、闽、浙、以舟车至者数千余人”，“大雄宝殿不能容，生公台、千人石，鳞次布席皆满。”那些“游于市者”，“争以复社会命名，刻之碑额，观者甚众，无不诧叹，以为三百年来从未有此也。”[75]可见成员之多，规模之盛大。
恩格斯曾经指出，文艺复兴时代是一个需要巨人，并且是产生巨人的伟大时代。晚明社会杰出的人才和思想，预兆中国有可能酝酿社会的大变革，然而这种变革终其三百年也未到来。
值得注意的是，代表晚明启蒙思想最高成就的《明夷待访录》和《潜书》都完成在清初，黄宗羲和唐甄都是明代的遗民，经历了亡国破家的灾难，黄宗羲还亲自参加了反清复明的斗争。虽然大势已去，明代的覆灭已成定局，但夷夏之辨的观念还在，堂堂的华夏民族，竟然亡于蛰居关外的满族，这严酷的事实促使他们对明朝的溃败，专制集权的弊病，作了清醒、理性的总结。正因为有种族兴亡的切肤之痛和强烈的种族意识，催熟了对君主专制的认识。虽然《明夷待访录》比《民约论》早出数十年，但与《民约论》有完全不同的社会基础。在西方从文艺复兴到思想启蒙经历了二、三百年的积蓄、动员和发展，历经宗教改革，工业革命，限制君权法案，到法国大革命形成高潮。启蒙思想伴随资本主义生产方式和新兴资产阶级的成长逐步推进。第三等级的崛起，新兴的社会力量是西方启蒙思想坚实的社会基础。洛克的自然权利说，卢梭的天赋人权论，孟德斯鸠的三权分立，从理论到实践，确立科学、民主、理性的信念，成功地完成了文化转型。
在中国政治伦理启蒙有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割：宰相与天子同议，可宰相是由皇帝来选择任命，并非出自民意；学而优则仕，士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用既定的封建官僚体制本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民？这一步之遥，却相距一个时代。
明清之际的启蒙者者往往具有双重人格和悲剧性的遭遇，本人在叛离封建主义藩篱的同时，也可能是封建礼教的维护者。王艮笔下的百姓日用之道是向平民推行儒家伦理。史书记载说，他头戴高高的五常冠，身穿三代时期的深衣，迈着方步，招摇过市。这一身古怪的服装在当时引起不小的轰动。有人说他这是狂放、乖张的性格。其实个性是次要的，重要的是他用服装穿着表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种伦理关系，戴在头上，高高上置；深衣是上衣下裳连在一起的长袍，这裳是一长裙，有十二个裥，代表一年十二个月的天道观，鞋子前圆后方，表示天圆地方，这是服装也是宣言，以穿衣着装来标榜他崇尚的道德伦理观念，表明他也有卫道士的一面。唐甄、黄宗羲也有此局限，唐甄在提出“乱天下者惟君”的同时，还提出“治天下者惟君”[76]，并称之“大清有天下，仁矣。”[77]黄宗羲所等待的亦是贤君的造访，所以他们反对专制并不反对皇权，追求的是明君仁政，仍然不脱儒家的社会理想。
在晚明社会活跃着一股鼓吹情欲，张扬个性，发现自我的新鲜思潮，有力地冲击了存天理，灭人欲，以公灭私的正统观念，成为思想启蒙中的一支劲旅，然而它不可能发展到主体在人的思想高度，因为人的主体性首先要有人的独立性和自主性，这是启蒙思想的核心。封建社会层层相隶属的社会关系，最大的弊病就是使人丧失自主性。在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五常伦理中，作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以服从为天职，只有义务，没有权利，由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人，只有隶属在他人的关系中才有存在的价值。政治、经济的严格等分，附以血缘的纽带，使个人有强烈的隶属感，表现在人格上多受制于他人，实际上是受制于权力。政治伦理启蒙虽然有唤起人文觉醒的效应，但它以抨击君主专制为主要内容，最高的社会理想为开明专制，这与倡导人格独立，呼唤主体性觉醒，建立民主制的西方启蒙运动有导向之别。
这一差别还表现在中西经济思想的落差，主要表现在这些杰出的思想家们对商人资本的发展与白银的使用都持以保守、倒退，违反历史潮流的态度。
明代商品经济发展的重要突破，是一条鞭法实施赋税改革后，广泛用白银作为支付手段，正如马克斯在《资本论》中所说：“商品交换越是打破地方限制，商品价值越是发展成为人类劳动一般的体化物，货币就越是归到那种天然最适于担任一般等价这种社会机能的商品，那就是贵金属。”[78]但是具有启蒙意识的思想家们，几乎都提出废除白银的主张，王夫之说：“生民者农，而戕民者贾。”“商贾者，王者之所必抑。”[79]认为用银使得“奸者逞，愿者削，召攘夺而弃本务，饥不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯银也。”[80]唐甄认为：“古者言富，唯在五谷，至于市易，则有龟、贝、金钱、刀布之币。...自明以来，乃专以银。至于今银日益少，不充世用。有千金之产者尝旬月不见铢两；谷贱不得饭，肉贱不得食，布帛贱不得衣；鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食；银少故也。当今之世，无人不穷；非穷于财，穷于银也。”[81]顾炎武主张“凡州县之存留支放，一切以钱代之。”[82]黄宗羲更为坚决：“吾以为非废金银不可。废金银，其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也；铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也；不藏金银，无甚贫甚富之家，三也；轻不便，民难去其乡，四也；官吏赃私难覆，五也；盗贼？箧，负重易迹，六也；钱钞路通，七也。”，因此主张恢复到唐代以前，“上而赋税。下而市易，一切无事于金银。”[83]
诚然，白银流通范围的扩大，未必减轻农民的负担，但这是资本积累，经济发展的现象，商品交换先后以牲畜、龟贝、五谷、布帛为一般等价物，最后稳定在金银这贵金属上，是经济近代化的普遍规律，任何国家也不例外。他们把物价上涨、贫富对立、农民逃亡的现象，封建社会的基本矛盾，归结为白银作祟的结果，似乎取消白银货币就能解决社会危机，这种认识是时代的误差。
黄宗羲不是提出“工商皆本”吗？取消白银货币，工商又以何为本！其实他的“工商皆本”是有许多限定的，他的原话是：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王祟本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”他的工商为本，是以生产、销售生活必需品为本，取消一切奢侈品的生产和经营，“何谓奢侈？倡优也，酒肆也，机坊也。”[84]他所言的奢侈包括戏曲、酒楼乃至机器作坊，奇技淫巧，因此“倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，废除白银，退回用钱的时代，以保持上古的俭朴生活。这是维护封建生产方式，违背历史潮流的小农思想。可见他的“工商为本”是不成体系，自相矛盾，含混不清的，并无多大实际意义。与此相比，欧洲早期的重商主义者从人文主义出发，用商人眼光看待经济发展，宣布金银货币是唯一的财富，反映了商人积累货币的要求，从而成为商人资本的代言人。怎能设想取消白银，缩小货币，坚持农民不离乡土，甚至恢复到小国寡民的上古社会，能够反映新兴的资本主义萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想与经济思想很不相称。思想的动力不是受之于经济发展的推动，而是明亡清兴，山河破碎，民族遗恨。正因为如此，梁启超、孙中山等思想家和革命家看重的“残明文献”是政治伦理，而非经济思想，尤其是在明亡清兴，国破家碎的特定时期，晚明遗民的反清情结，与清末推翻清王朝的民众心理引起强烈的共鸣，扩大了这些文献的影响力。
所以晚明社会虽然活跃着政治伦理启蒙思潮，但是催生新社会的力量先天不足，流传的范围也只限于士大夫和城镇居民，广大农村仍然是自然经济的汪洋大海，纲常名教在那里有稳固的基础。地主和农民是古老的阶级，年复一年地坚守小农家园，不能开辟新的生产方式；商人依附权力，勾结官府，以捐纳博取功名的倾向，使得商人不能成长为独立的社会力量；商人资本受到封建经济结构的限制难以转化为产业资本，只能买田买官，流向土地，加固了封建生产关系；社会拥有大量白银，但多用于粮草折色，田赋、税收、窖藏，很少投入生产经营；个人附着群体的文化模式，士大夫“学而优则仕”的出路，很难从封建藩篱中突围。生产方式的滞后，没有新兴社会力量的支持，肇成早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础。不挣脱层层隶属的封建等级关系，个性的张扬很难上升到人格独立和主体性觉醒的高度，从抨击君主专制而萌发的民主性光华，不可能迈向出民权思想。政治伦理启蒙超越经济发展的早熟，恰恰又是不成熟的表现。
黄宗羲、唐甄等一代思想家们，身处明清鼎革之际，目击明朝的衰败而至不可振救，亲身经受国亡、家破、杀身的泣血饮恨，在痛定思痛中发出抑制君权的呐喊，虽然缺少现实的条件和经济动因，毕竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入关，循此发展不是没有可能成为文化转型的先导和催化剂。
真正扑灭启蒙思潮的是清王朝重建的封建统治。清初定鼎以后，就抬出程朱理学，贬斥王学，实施文化专制。首先从出书、印书着手，一系列的禁令，封杀文本传播的源头。顺治九年（1652）规定：“坊间书贾，止许刊行理学政治有益计业诸书；其他琐语淫词，及一切滥刻窗艺社稿，通行严禁。违者从重究治。”[85]康熙二年（1663）又重申此项禁令：“嗣后如有私刻琐语淫词，有乖风化者，内而科道，外而督抚，访实何书系何人编造，指名题参，交与该部议罪。”[86]对于民间俚曲、歌谣，一律加以管制。康熙二十二年(1683)收复台湾，统一全国，为翦除汉人反清的种族意识，大兴文字狱，凡有嫌涉清朝声誉的文章，都以大逆治罪，制定律例到全国各地，所禁止的内容从淫词琐语到非圣非经之作，凡是毁谤圣贤，非议朝政，不利当朝的作品，一概禁毁勿论。康熙诏谕礼部说：“朕治天下以人心风俗为本，欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。”[87]雍正杀年羹尧的借口之一是，进献的贺表“朝乾夕惕，励精图治”，误写成“夕阳朝乾”，以为这是对皇上的大不敬，由此还牵连一批文人学士，侍讲钱名世因给年羹尧写过颂诗，定为“名教罪人”，由雍正书写成匾额，悬挂在钱宅，令在京官员观摩，按照皇帝定的调子，各写诗文，进行揭露、讨伐，侍读吴孝登、陈邦彦因为写的不合圣意，被革职查办。这种诛心之术是清朝文字狱一大发明，现代学者认为这是发动群众大批判的滥觞。乾隆年间文字狱扩大到市井文学，《水浒传》也遭到毁板的厄运，一批晚明的野史如《酌中志》、《南迁录》、《潞河纪闻》、《日本乞师记》、《豫亦经略》、《樵史演义》等等，统统销毁，有敢以私藏者，按谋逆大罪处死。每一禁令都牵连一批人死于非命。在这样严酷的迫害下，活跃在晚明社会的一股追新求异的时尚，也就烟散云消，那离经叛道的启蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。
毫无疑问，从古代社会向近代社会的文化转型，是以民主和民权思想的建树，实现文化核心的转换。没有结构性的变动，不足以完成文化转型的使命。晚明启蒙思想与现代意识接轨，必须转换文化的结构与核心，从以伦理为本位转换为以民权为本位，才能发生全新的作用。晚明政治伦理的最高成就，是提出用分权削弱君权的思想，这在封建制度下只能起到调节君主与臣民关系的作用，不能越出用王权制衡王权的局限，可是这一思想与主权在民的现代政治思想相结合，却具有反对封建专制主义的全新意义，这已是三百年后的事了。使黄宗羲始料不及的是，他的《明夷待访录》等到的不是贤明君主，而是掀翻封建王朝的革命志士。中国文化的近代化经历了开启——中断——再开启的艰难历程。历史的因缘际合，使这一过程推迟了三百年。
注释：
[1]《中国近三百年学术史·学术变迁与政治影响下》，中国书店，1985年。
[2]《中国近三百年学术史·五、阳明学派之余波及其修正》。
[3]《中国近三百年学术史·五、阳明学派之余波及其修正》。
[4]陆陇其《三鱼堂文集》卷八。
[5]《战国策》卷十七：“近代所见，李兑用赵，饿主父于沙丘，百日而杀之。”
[6]参见冯天瑜主编《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》代序言，巴蜀书社，1988年。
[7]参见刘志琴《中国文化近代化的开启》，《社会学研究》1993年第2期。
[8]《松下杂抄》卷下。
[9]朱彝尊《道传录序》。
[10]《明史·王守仁传》。
[11]《王文成公全书》卷二六《大学问》。
[12]《阳明全书·传习录上》。
[13]《阳明全书·传习录中》。
[14]《阳明全书·传习录中》。
[15]顾宪成《小心斋札记》卷三。
[16]顾炎武《日知录》卷十八《朱子晚年定论》。
[17]《明世宗实录》卷八，嘉靖八年二月甲戍。
[18]《明史·邓元锡传》。
[19]王世贞《?m州史料前集》卷二五。
[20]《汤子遗书》卷五《答陆稼书》。
[21]《明史·儒林传序》。
[22]袁承业《王心斋先生遗集》卷二《大成歌寄罗念庵》。
[23]袁承业《王心斋先生遗集》卷二《答朱思明》。
[24]《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[25]《王心斋先生遗集》卷一《语录》。
[26]《焚书》卷一《答邓石阳》。
[27]《藏书·德业儒臣后论》。
[28]《焚书》卷三《童心说》。
[29]《明儒学案》《泰州学案》。
[30]顾宪成《小心斋札记》卷三。
[31]《春明梦余录》卷二一。
[32]于慎行《谷山笔麈》卷八。
[33]《袁中郎全集》卷二十二《与张幼于》。
[34]《醒世恒言·序》。
[35]《博平县志》卷四。
[36]卢梭《论人类不平等的起源都基础》62页，商务印书馆，1979年。
[37]《张居正集》第一册，卷三，奏疏三。
[38]《定陵注略》卷四。
[39]《明史·田大益传》。
[40]《明神宗实录》卷三四九。
[41]《定陵注略》卷五。
[42]《明史·李三才传》。
[43]《明史·田大益传》。
[44]《明史·雒于仁传》。
[45]《国语·晋语六》。
[46]《孟子·离娄下》。
[47]《荀子·王制》。
[48]朱熹《四书章句集注。孟子集注》卷九。
[49]朱熹《四书章句集注。孟子集注》卷三。
[50]《墨子·天志中》。
[51]《伯牙琴·君道》。
[52]《慎子·威德》。
[53]《韩非子·有度》。
[54]冯梦龙《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社。
[55]《敬事草》卷三。
[56]《明史·吕坤传》。
[57]《土地宝卷》，郑振铎编《变文与宝卷选》，商务印书馆。
[58]转引自王学泰著《游民文化与中国社会》序，学苑出版社，1999年。
[59]《明史》卷二三四。
[60]《槐西杂记》，《历代小说笔记选》第三册。
[61]《郭嵩焘日记》第471页，湖南人民出版社，1983年。
[62]《霜红龛集·礼解》。
[63]《焚桐集》卷一。
[64]《明夷待访录·原君》，二老阁刊本。
[65]《潜书·室语》。
[66]《潜书·抑尊》。
[67]《明夷待访录·原臣》。
[68]《明夷待访录·置相》。
[69]《明夷待访录·方镇》。
[70]《明夷待访录·学校》。
[71]《潜书·任相》。
[72]《潜书·去奴》。
[73]《亭林余集·三朝纪事阙文序》。
[74]参见郭绍虞《照隅室古典文学论集》页519，上海古籍出版社，1983。
[75]眉史氏《复社纪略》卷二。
[76]《《潜书·室语》。
[77]《潜书·室语》。
[78]《资本论》卷一，750页。
[79]《读通鉴论》卷三《景帝》。
[80]《读通鉴论》卷二十《(唐)太宗》。
[81]《潜书·更币》
[82]《顾亭林诗文集·钱法论》。
[83]《明夷待访录·财计一》。
[84]《明夷待访录·财计三》。
[85]《钦定学政全书》卷七，《书坊禁例》。
[86]《钦定学政全书》卷七，《书坊禁例》。
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